MARIOTTI (2000) – Ciência cognitiva e experiência humana

MARIOTTI, Humberto. Ciência cognitiva e experiência humana. Cognitivismo, conexionismo e ciência cognitiva: suas implicações éticas. 2000. Disponível em www.humbertomariotti.com.br , acesso em 10/04/17.

 

  • O cérebro existe num corpo, o corpo existe no mundo e o organismo age, move-se, caça, reproduz-se, sonha, pensa. É dessa atividade permanente que emergem o sentido de seu mundo e as coisas. (Francisco Varela) p.i
  • Eis os meus pontos de partida:
    a) nossa idéia de mundo vem de nossa cognição;
    b) conhecemos o mundo segundo nossa estrutura;
    c) essa estrutura cognitiva implica um determinado modo de elaborar o que foi percebido;
    d) os resultados dessa elaboração orientam nossas ações;
    e) tais ações têm conseqüências éticas;
    f) logo, para mudá-las, é preciso modificar nossas idéias sobre a cognição, o que por sua vez alterará nossa estrutura cognitiva. p.1-2
  • Pode-se definir a ciência cognitiva como o estudo da mente e do conhecimento em todas as suas manifestações. p.2
  • a interdisciplinaridade tornou-se uma das principais características do que hoje conhecemos como ciência cognitiva, e hoje a beneficia com a convergência de pelo menos cinco disciplinas: neurociências, psicologia cognitiva, inteligência artificial, lingüística e filosofia. p.2
  • Essa primeira fase ficou conhecida como período cibernético. De um modo sumário, pode-se dizer que suas características básicas são: a) escolha da lógica matemática como instrumento de descrição do funcionamento do sistema nervoso e da mente; b) utilização da teoria geral dos sistemas como fio condutor de raciocínios e pesquisas; b) surgimento da teoria da informação; c) construção dos primeiros robôs. p.2
  • Em 1956 começou a segunda fase da ciência cognitiva, o chamado período cognitivista ou computacional. Seus principais pressupostos são: a) o cérebro é um computador neuronal produzido pela evolução; b) a cognição resulta do processamento de informações vindas no mundo natural; c) tais informações são processadas num nível simbólico existente na estrutura cerebral. Em outros termos, o que percebemos do mundo são representações. p.2
  • A metáfora do computador logo se tornou o “núcleo duro” da ortodoxia cognitivista. O cérebro é o hardware e as informações por ele processadas o software. O processamento (computação) das informações vindas do ambiente é feito sobre símbolos, isto é, elementos que representam as percepções às quais correspondem. No entanto, a dimensão cerebral que abriga esses símbolos como realidades físicas não é redutível à realidade tecidual, concreta, desse órgão. p.3
  • O pressuposto de base do cognitivismo é que o mundo é predeterminado, ou seja, pré-dado em relação ao observador, que assim o perceberia de modo passivo: absorveria informações que já viriam configuradas de fora. A esse modo de pensar chama-se representacionismo. Ele afirma que o conhecimento corresponde às representações que fazemos do mundo em nossa mente, a qual desse modo seria um espelho da natureza. Esse mundo anterior à nossa observação conteria informações independentes de nossa elaboração, cabendo-nos extrai-las dele por meio da cognição. p.3
  • Essa questão, ainda não resolvida, levou à busca de novas formas de teorização. Surgiu então a terceira fase da ciência cognitiva, o período conexionista. Aqui, a hipótese fundamental é que a cognição acontece por meio da dinâmica das redes de neurônios, de cujas conexões surgem as chamadas propriedades emergentes. p.3
  • O processo consiste, então, na emergência de estados globais a partir de redes de componentes simples. Não mais se trata de processar símbolos, mas sim dos resultados das interações complexas entre os elementos constitutivos dessas redes. O conexionismo mantém a idéia de que o mundo é anterior à experiência do observador e que a cognição corresponde a representações mentais. Depois do modelo conexionista, Francisco Varela introduziu a abordagem que chamou de enativa (teoria da atuação) e que examinaremos logo mais. p.3
  • Eis aqui um exemplo nítido de separação sujeito-objeto e observação não-participante. Pretende-se estudar a mente como se ela estivesse fora do corpo, e até mesmo fora do mundo. Trata-se de estudar uma mente não-corporificada, separada do corpo — uma coisa, um “isso”, e não um fenômeno natural. p.4
  • Em seu (David Chalmers) modo de ver, mesmo quando conseguimos explicar todas as funções cognitivas, como a discriminação perceptiva, a categorização, o acesso interno e a capacidade de relatar verbalmente, uma pergunta continua não respondida: por que essas funções são acompanhadas de experiência? Em outras palavras: quando estou pensando, por exemplo, por que me dou conta de que estou pensando? Por que tenho a experiência de estar fazendo isso? Ou, como indaga Chalmers, por que os processos mentais não acontecem “no escuro”, separados de sentimentos internos? p.5
  • A exclusão da consciência do âmbito das abordagens dominantes da ciência cognitiva pode levar ao equívoco de que é possível conhecer sem saber que estamos conhecendo, que podemos pensar sem ter a experiência de estar fazendo isso. Dessa maneira, os dados fenomenológicos são afastados, ignorados, como denunciou — mesmo sem referir-se de forma explicita à fenomenologia — Owen Flanagan, o que o levou a perguntar como seria possível conceber a mente sem a consciência.8
  • A separação entre mente e experiência (entre o conhecer e o dar-se conta de estar conhecendo) equivale a ignorar os dados fenomenológicos do processo cognitivo. Isso significa descartar a subjetividade como fonte de dados importantes para a ciência cognitiva. Sabemos que conhecer a estrutura do sistema nervoso, a histologia e a fisiologia dos neurônios e o modo de produção e ação dos neurotransmissores, por exemplo, nada nos ensina a respeito de como esses dados e processos neurofisiológicos produzem sensações subjetivas.
  • Ou seja, nada sabemos sobre como se dão as relações entre o físico e o não-físico — o material e o imaterial, o corpo e a mente. Eis a chamada “lacuna explicativa” (explanatory gap), expressão introduzida por Joseph Levine para nomear o que talvez seja a principal limitação dos modelos dominantes de ciência cognitiva.
  • A abordagem enativa da ciência cognitiva se propõe a construir essa ponte, isto é, pretende preencher a lacuna entre o físico e o fenomênico, entre ciência e experiência. p.5
  • Depois das hipóteses cognitivista e conexionista (que foram seguidas por propostas de fusão entre ambas), surgiu a alternativa proposta por Francisco Varela — a abordagem a que ele deu o nome de enativa (ou teoria da atuação). Aqui a perspectiva muda, porque a base passa a ser o conjunto das idéias desenvolvidas por ele em colaboração com Humberto Maturana . Para esses autores, a cognição não consiste em representações que o cérebro do observador faz de um mundo que é predeterminado em relação a ele. Em vez disso, o processo cognitivo é visto como uma construção de mundo — uma construção dinâmica e portanto inseparável do histórico de vida, do processo do viver. p.6
  • Isso implica que os seres vivos são determinados por sua estrutura, isto é, percebem o mundo segundo sua estrutura. A percepção de um sistema vivo num dado momento depende de sua estrutura nesse momento. O que vem de fora apenas desencadeia potencialidades que já estão determinadas na estrutura do sistema percebedor. p.6
  • Varela sugere uma metáfora útil para a compreensão desse conceito, que modifico um pouco e passo a expor. Imaginemos uma campainha de vento — aqueles tubos de diferentes diâmetros e comprimentos que se penduram nas varandas das casas para que, tangidos pela brisa, produzam som. O som que um móbile desses produz não é determinado pelo vento, e sim pelo modo como os tubos se relacionam uns com os outros para formar o conjunto. O vento apenas deflagra potencialidades que estão na estrutura desse conjunto. O móbile está em interação (acoplamento) constante com o meio, de onde vem o vento. Seja este mais forte ou mais fraco, o som produzido pelo móbile será sempre uma potencialidade da interação de seus tubos. O soprar do vento desencadeará algo que está determinado na estrutura do móbile. Assim, o vento e o móbile se determinam mutuamente e o som emerge dessa interação. Sem a brisa não haveria som, é claro, mas este está determinado no móbile e não nela. p.6
  • Assim, é lícito supor que o mundo seja o mesmo para todos os seres vivos — mas não é percebido do mesmo modo por todos eles. Assim, a cognição é uma construção que resulta da interação do ser vivo com o seu mundo. À medida em que vive ele o constrói e vai sendo também por ele construído. Trata-se de uma relação de congruência e criação mútua. p.6-7
  • Na enação não há mais necessidade da representação de um mundo anterior à percepção do observador. Não se trata de uma estrada já aberta, mas sim da construção de um caminho pelo próprio caminhante, que interage com ele momento a momento. Como nos sempre citados versos do poeta espanhol António Machado: “Caminante, no hay camino / se hace camino al andar” [“Caminhante, não há caminho / o caminho se faz ao caminhar”]. Esse processo constitui um um fazer-emergir, uma ação muito ligada a seu autor. p.7
  • Dessa forma, há pelo menos dois modos de considerar um caminhar, e cada um deles tem suas próprias conseqüências éticas. O primeiro consiste em levar em conta apenas o ponto de chegada. É o que poderíamos chamar de “viagem de resultados”. O que interessa é o ponto final. No segundo, o interesse maior está voltado para o trajeto, isto é, para o processo. p.7
  • De todo modo, uma coisa é certa: não nos preocuparmos com o caminho não significa que podemos eliminá-lo. p.7
  • Tentar excluir a experiência não significa que estejamos isentos dela — nem das conseqüências dessa tentativa de exclusão. Tudo isso significa que não somos passivos diante do mundo: nós o percebemos à medida em que o construímos e enquanto somos por ele construídos. Trata-se de um processo dialógico. A cognição não é uma simples representação do mundo em nossas mentes, resulta de nossa interação com ele. Trata-se de um desvelamento mútuo. p.7
  • Na abordagem enativa, é fundamental observar que: a) a mente não é uma instância abstrata e separada do cérebro, isto é, ela está corporificada; b) o cérebro faz parte do corpo; c) o corpo faz parte do mundo e nele vive sua história, segue o fluxo de sua existência. O corpo e seu meio ambiente vivem histórias que interagem enquanto dura o processo vital de ambos. Quando Varela diz que a mente está corporificada no cérebro (e portanto no corpo), sustenta também que ela não está separada do mundo. p.7-8
  • Para a abordagem enativa, a interação produz significados compartilhados. Fazer-emergir é fazer-emergir-com. Aqui se inclui a consciência e, claro, os sentimentos, as emoções, a dimensão histórica e o contexto em que ocorrem os fenômenos. Tudo isso influencia a cognição, que não é um simples meio de resolver problemas propostos por um mundo pré-dado: ela define questões na interação com o mundo. p.8
  • Em vista disso, autores como Francisco Varela, Natalie Depraz, Jean-Pierre Dupuy, Shaun Gallagher, Evan Thompson, Bernard Pachoud, Luiz Pessoa, Jean Petitot e Jean-Michel Roy, entre outros. Esses pesquisaores vêm desenvolvendo um minucioso trabalho teórico, com a finalidade de promover a “naturalização” da fenomenologia. O objetivo é modificá-la, de modo a que ela passe a ser não apenas compreensiva, mas também explicativa. Dizendo de outro modo: para que por meio dela seja possível fazer uma ciência cognitiva ao mesmo tempo naturalista e fenomenológica. Essa abordagem vem sendo chamada de “fenomenologia naturalizada”. p.8
  • A exclusão de dimensões importantes da condição humana produz conseqüências éticas importantes, dentro e fora do âmbito das teorias científicas. Tentar, mesmo que provisoriamente, afastar a incerteza, a aleatoriedade, a finitude e a imprevisibilidade, corresponde a pretender negar aquilo que mais caracteriza o ser humano. Ele só é (e mesmo assim até certo ponto) mecanizável e quantificável em relação aos parâmetros de sua vida mecânica: ingestão, digestão, excreção, reprodução e as praxes sociais a isso destinadas ou daí decorrentes. Existe, porém, a vida não-mecânica, que além dos sentimentos e emoções inclui os fatores já mencionados, que a ciência cognitiva ortodoxa pretende expurgar. p.9
  • O expurgo de boa parte das características fundamentais da condição humana tem vários objetivos. Um deles é padronizar e quantificar as pessoas. Essa circunstância por um lado as reduz a meios de produção, e por outro as transforma em clientes — máquinas de consumo e descarte. p.10
  • A reflexão confere à consciência a dimensão humana. “Se só tenho a experiência”, diz Varela”, “não serei mais que um gorila”.19 A reflexão que se segue à experiência abre-nos a possibilidade de trabalhá-la e ampliá-la. Pode-se dizer que ela é um meio — e dos mais importantes — de ajudar a perceber o mundo, compreender como ele se desvela em suas interações conosco, como é construído por nossa experiência e, por sua vez, a constrói. Ou, como diz Varela, “explorar a experiência humana com grande rigor de coleta de dados fenomenais” (VARELA, 1996) p.11
  • A conclusão acaba sendo um lugar-comum: condicionar as pessoas para a pressa, o imediatismo, o desejo de saciedade instantânea e invariável e, em especial, para a padronização de movimentos, escolhas e desejos, é uma forma eficaz de impedir que elas pensem — é a negação de sua capacidade reflexiva. Trata-se de um modo de impedir que elas construam seus mundos segundo suas estruturas e, assim, passem a acreditar que existe um mundo que é igual para todos, que pode ser padronizado, bitolado, edulcorado. E quem não o perceber dessa maneira está com problemas: é diferente, excêntrico, “subjetivo”. Está, enfim, à margem da sociedade estabelecida. Portanto, a negação da reflexão é uma forma de controlar as pessoas. p.11
  • Se o mundo é igual para todos — como sustenta a hipótese representacionista —, que necessidade há de refletir sobre ele? Que necessidade há de pensar sobre nossas experiências? O corolário é que se o mundo é predeterminado, se é o mesmo para todos, basta manipulá-lo para que as pessoas sejam também manipuladas — e em massa. Eis mais outro exemplo desse vasto conjunto de obviedades, que quanto mais se mostram menos percebidas são. p.11
  • Como já foi dito, a manutenção da separação consciência/mente (ou experiência/mente), imaginada pelo cognitivismo e pelo conexionismo, afasta a ciência da experiência. Ao propor uma mente nãocorporificada (separada do cérebro), essa abordagem permite, por um lado, a apropriação do corpo para a produção de energia mecânica. Entretanto, como tal energia já não é tão importante nesta era do virtual, o corpo ficou sujeito (e com muita freqüência é conduzido) ao descarte em massa. Por outro lado, essa mesma orientação propicia a apropriação da mente, que assim pode ser submetida com  facilidade ao “pensamento único” e, dessa maneira, é impedida de questionar a apropriação do corpo. p.12
  • A padronização da gestualidade para a produção no menor tempo possível de energia mecânica, é a característica básica do taylorismo, ou gerência científica, que se consolidou no começo do século 20. O objetivo era o de sempre: calculabilidade (previsibilidade, evitação da incerteza), eficiência (os fins justificam os meios) e padronização. p.12
  • Para se manterem, o neotaylorismo e as práticas sociais a ele ligadas precisam arregimentar e conservar seus públicos-alvo. Se o objetivo é vender padronização, imediatismo e repetitividade, é preciso induzir as pessoas a serem padronizadas, imediatistas e repetitivas: fazer as mesmas coisas no menos tempo possível e fazê-las sempre. Isso implica que elas devem ser transformadas em clientes. É o que chamo de clientização. Para que isso seja possível, é preciso que as pessoas: a) sejam impedidas de refletir (porque tudo já vem empacotado e com instruções de uso); b) tenham seus desejos atendidos: ao menor sinal de insatisfação, tal como bebês que ameaçam chorar, elas recebem, já prontas para o consumo, suas “mamadeiras”. p.13
  • A condição si ne qua non para alguém ser clientizado é ter dinheiro para pagar pelos produtos e serviços padronizados. Quem não o tem não pode ser um cliente. E, como na ótica da nossa cultura de resultados quantitativos não existem senão clientes, quem não é cliente não é nada. Precisa, portanto, ser excluído. Substituem-se a reflexão e a individualidade pelo individualismo, pela “competitividade” e pela ética do empanturramento. Da condição de pessoa, passa-se ao status de cliente; da cidadania à mentalidade de rebanho; da reflexão à obediência. É assim que o indivíduo vai, sem se dar conta disso, do qualitativo ao quantitativo. E ainda é levado a crer que está adquirindo uma “boa qualidade de vida”. p.13
  • Em outras palavras, a diminuição da quantidade de governos ditatoriais no mundo não significa liberdade de pensamento, a qual por sua vez levaria à liberdade de escolha. Tal não acontece porque continuamos vivendo em uma cultura na qual, para a maioria das pessoas, a liberdade de pensar e escolher está controlada pelos meios de condicionamento de massa. p.13
  • Assim, a inclinação par a privilegiar determinados ideários e ideologias baseia-se no pressuposto, enraizado em nossa cultura, de que os conhecimentos ditos científicos são “mais corretos”, “mais exatos” e portanto “mais importantes” do que os demais. Mesmo no âmbito científico, as chamadas “ciências exatas” são privilegiadas, o que as leva a serem consideradas “”mais sérias” ou “mais confiáveis” do que as ditas “humanas”. p.14
  • Essa é a posição adotada pela ciência cognitiva ortodoxa. Ao agir assim, ela dá a sua contribuição à tarefa na qual todos nós, há séculos, nos empenhamos com afinco: fazer com que o homem se divida e se aliene de si próprio. Fazer com que ele se distancie cada vez mais de seu lado não-exato, não mecânico, no qual residem “conceitos obscuros” como os sentimentos e as emoções — ou seja, as dimensões que definem a sua condição. p.14
  • A idéia de um mundo predeterminado diminui o valor da experiência e da reflexão, favorece o condicionamento e a padronização e, no limite, a dominação. Um mundo assim não é desvelado, não é construído. É um mundo no qual se vive como quem segue um manual de instruções já prontas, vindas de fora. Um mundo predeterminado não é um horizonte a desvelar, e sim um corpus de diretivas a obedecer. Por que então cuidar dele, responsabilizar-se por ele? p.15
  • a) a manutenção da crença de que existe uma verdade fora de nós, que é a mesma para todos e que pode ser veiculada por meio de discursos “autorizados”, é essencial à manutenção das atuais estruturas de dominação social;
  • b) para que essas estruturas funcionem, é indispensável que todos estejam convencidos de que o mundo corresponde à representação que dele fazemos em nossas mentes;
  • c) em outros termos, é preciso manter a crença de que tudo está determinado antes de nossa participação;
  • e) esse mundo predeterminado deve ser aceito sem questionamentos. Devemos viver nele como quem segue um manual de instruções elaboradas fora de nossa percepção;
  • f) nos dias atuais, esses são os principais fundamentos das éticas que levam à criação e à manutenção do conformismo e da obediência coletivos;
  • g) enquanto nossa cultura permanecer formatada pelo pensamento linear, terá imensas dificuldades para produzir modelos mentais diferentes desse padrão;
  • h) como vimos ao longo deste texto, a abordagem enativa da cognição é uma proposta que pode contribuir para mudar essa situação. p.16

Texto na íntegra

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NÓBREGA (2008) – Corpo, percepção e conhecimento em Merleau-Ponty

Imagem: Vanessa Alcântara

NÓBREGA, Terezinha Petrucia. Corpo, percepção e conhecimento em Merleau-Ponty. Estudos de Psicologia, v.13, n.2, p.141-148, 2008.

 

  • Especialmente na obra Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty (1945/1994) apresenta uma crítica ampla e rigorosa à compreensão positivista da percepção por meio da revisão do conceito de sensação, sua relação com o corpo e com o movimento. A ciência, em sua versão positivista, considera a percepção como algo distinto da sensação, embora a relacione por meio da causalidade estímulo-resposta. Nesse sentido, a percepção é o ato pelo qual a consciência apreende um dado objeto, utilizando as sensações como instrumento. p.141
  • Uma nova maneira de compreender a percepção é oferecida pela Gestalt. Segundo essa teoria, a percepção é compreendida através da noção de campo, não existindo sensações elementares, nem objetos isolados. Dessa forma, a percepção não é o conhecimento exaustivo e total do objeto, mas uma interpretação sempre provisória e incompleta. p.141
  • A compreensão fenomenológica tem influenciado vários estudos contemporâneos sobre a percepção e suas relações com o conhecimento, em especial os trabalhos dos biólogos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela. p.141

A percepção como atitude corpórea

  • Para compreender a percepção, a noção de sensação é fundamental. A sensação não é nem um estado ou uma qualidade, nem a consciência de um estado ou de uma qualidade, como definiu o empirismo e o intelectualismo. As sensações são compreendidas em movimento: “A cor, antes de ser vista, anuncia-se então pela experiência de certa atitude de corpo que só convém a ela e com determinada precisão”  (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 284). p.141-42
  • A percepção está relacionada à atitude corpórea. Essa nova compreensão de sensação modifica a noção de percepção proposta pelo pensamento objetivo, fundado no empirismo e no intelectualismo, cuja descrição da percepção ocorre através da causalidade linear estímulo-resposta. Na concepção fenomenológica da percepção a apreensão do sentido ou dos sentidos se faz pelo corpo, tratando-se de uma expressão criadora, a partir dos diferentes olhares sobre o mundo. p.142
  • Considerando-se que “das coisas ao pensamento das coisas, reduz-se a experiência” (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 497), é preciso enfatizar a experiência do corpo como campo criador de sentidos, isto porque a percepção não é uma representação mentalista, mas um acontecimento da corporeidade e, como tal, da existência. p.142
  • Para Merleau-Ponty, a percepção do corpo é confusa na imobilidade, pois lhe falta a intencionalidade do movimento. p.142
  • Nos capítulos sobre o mundo percebido em Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty reforça a teoria da percepção fundada na experiência do sujeito encarnado, do sujeito que olha, sente e, nessa experiência do corpo fenomenal, reconhece o espaço como expressivo e simbólico. p.142
  • A teoria da percepção em Merleau-Ponty (1945/1994) também se refere ao campo da subjetividade e da historicidade, ao mundo dos objetos culturais, das relações sociais, do diálogo, das tensões, das contradições e do amor como amálgama das experiências afetivas. Sob o sujeito encarnado, correlacionamos o corpo, o tempo, o outro, a afetividade, o mundo da cultura e das relações sociais. p.142
  • Relacionada ao corpo em movimento, a percepção remete às incertezas, ao indeterminado, delineando assim o processo de comunicação entre o dado e o evocado. A fé perceptiva é uma adesão ao mundo, à realidade tal como vemos. No entanto, a percepção exige o exame radical da nossa existência por meio do corpo e da imputação de sentidos. Merleau-Ponty (1964/1992) afirma que o sentido dos acontecimentos está na corporeidade e não em uma essência desencarnada, … p.142

A percepção como sensibilidade estética

  • os sentidos não produzem um decalque do mundo exterior. p.143
  • A obra de arte está colocada como campo de possibilidades para a experiência do sensível, não como pensamento de ver ou de sentir, mas como reflexão corporal. p.143
  • A linguagem sensível configura possibilidades de outro arranjo para o conhecimento, expresso na dimensão estética. O logos estético exprime o universo da corporeidade, da sensibilidade, dos afetos, do ser humano em movimento no mundo, imerso na cultura e na história, criando e recriando, comunicando-se e expressando-se. p.143
  • A sensorialidade é um investimento que configura a estesia, a capacidade fisiológica, simbólica, histórica, afetiva de impressão dos sentidos. p.143
  • “A apreensão das significações se faz pelo corpo: aprender a ver as coisas é adquirir um certo estilo de visão, um novo uso do corpo próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal” (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 212). p.143
  • A estesia do corpo proposta na fenomenologia de Merleau-Ponty apóia-se em uma compreensão sensível da vida e do conhecimento que ultrapassa as dicotomias clássicas e o racionalismo. p.143

A percepção como autopoiésis e como enação

  • A concepção tradicional considera que o sistema sensorial é formado por fibras aferentes que conduzem o estímulo da periferia para o sistema nervoso central. A partir daí, as fibras eferentes se encarregam de processar as informações e efetuar uma resposta. Especialmente durante as duas últimas décadas, tem havido diversas tentativas de se tratar o organismo como um sistema dinâmico complexo em íntima conexão com o ambiente. A reflexão de Merleau-Ponty sobre a circularidade existente entre os sistemas aferente e eferente aproxima-se desse esforço contemporâneo em não dicotomizar as partes e o todo, mas em considerar as interconexões que se realizam na ação humana com o meio ambiente, com a cultura e com os processos sóciohistóricos. p.144
  • A percepção é o processo de juntar partes novas do ambiente ao sistema organismo-entorno, porém não se trata de um processamento de informações. Com a ajuda dos receptores eferentes, cada organismo cria seu próprio mundo, simultaneamente objetivo e subjetivo (Jarvileto, 1999). p.144
  • As células receptoras não têm como função exclusiva a conexão com o sistema nervoso central através das fibras aferentes, mas há também conexões com fibras eferentes. As conexões podem ocorrer de fora para dentro ou no interior do próprio organismo, por meio de sinais elétricos e químicos. As conexões eferentes têm influência nos órgãos sensoriais, o que modifica a maneira como o organismo interpreta os estímulos do ambiente. Isso significa que a percepção não é um processo linear de decodificação de estímulos e sim, preferivelmente, um círculo que envolve o sensório e o motor não como partes integrantes, mas como uma unidade dinâmica (Jarvileto, 1999). p.144
  • Essa compreensão da percepção é possível porque os sentidos não são considerados como janelas do conhecimento. Desse modo, embora o estímulo exista como estímulo, ou seja, embora o estímulo impressione os sentidos, oferecendo informações ao organismo, este assume configurações variadas para cada acontecimento; assim, a percepção não apenas decodifica estímulos, linearmente, mas reflete a estrutura do nosso corpo frente ao entorno, em contextos sociais, culturais e afetivos múltiplos. p.144
  • O movimento do organismo é a expressão da reorganização do sistema como um todo. É preciso considerar a unidade entre o sensório e o motor na teoria da percepção. p.144
  • Desse modo, a percepção seria a cooperação entre os órgãos sensoriais e os músculos, havendo uma sinergia. No entanto, as teorias motoras da percepção, mesmo considerando a sinergia, ainda vêem os sentidos como transmissores de informações do ambiente, não rompendo com a concepção tradicional de sentidos como janelas da alma. É preciso avançar na perspectiva de reconhecer o caráter dinâmico da atividade neural (Jarvilehto, 1999). p.144 – Novos estudos e autores, como a Maxine Sheets-Johnstone fazem uma crítica a esta abordagem da percepção e da sua relação com o sensório-motor, afirmando que a percepção vai além dos órgãos sensoriais e dos músculos e nos presentam uma visão mais complexa que entende a percepção como relação entre corpo-movimento-mundo
  • O conhecimento perceptivo não é uma adequação, mas fundamentalmente criação, haja vista a plasticidade do cérebro-corpo. p.144
  • Nessa perspectiva, os estudos sobre o sistema nervoso são esclarecedores. Por exemplo, a proposição de Damásio (1996), segundo a qual o eu ou a subjetividade é um estado biológico constantemente reconstituído e não uma entidade imaterial. Não se trata de compreender a mente isolada do organismo (corpo e entorno), mas compreender que a mente emerge do organismo, das interações cérebro-corpo. p.144
  • No diálogo entre as reflexões de Merleau-Ponty e as ciências contemporâneas fazemos uma aproximação com a noção de autopoiésis produzida por Maturana e Varela (1995), destacando-se a interação entre o organismo, o meio e a importância do movimento na ação. A autopoiésis refere-se à complexidade do ser vivo, trata-se de um processo recursivo caracterizado pela clausura operacional e pelo acoplamento estrutural. O conceito de clausura operacional não se restringe ao uso habitual de ausência de interação, mas caracteriza uma nova forma de interação mediada pela autonomia do sistema, pela auto-referência (Maturana & Varela, 1995; 1997). p.144
  • Assim, há um ponto de referência nas interações (clausura), flexível o suficiente para incorporar os acontecimentos (acoplamento). Trata-se de um jogo dinâmico, complementar, não sendo o determinismo do ambiente, nem o equilíbrio estático que definem as regras da organização da unidade viva. Ao invés de determinismo, o que há é um ponto de referência nas interações, a saber, a emergência (Maturana & Varela, 1995; 1997). p.144-45
  • A emergência inaugura a natureza do fenômeno interpretativo, desde a célula até níveis de maior complexidade, como o corpo em movimento. As modificações no organismo não são determinadas exclusivamente pelo meio externo, conforme o esquema causal estímulo-resposta, mas o próprio organismo, através do movimento, participa da reorganização da estrutura do ser. Nesse sentido, o conceito de emergência é fundamental para compreender o corpo em movimento, relacionando organismo e entorno. p.145
  • Na perspectiva da autopoiésis, a relação entre os sistemas aferente e eferente é modificada, sendo considerada circular e não mais linear. O próprio sistema, isto é, a organização motora, internamente, pode modificar o sistema, gerando diferentes possibilidades de respostas. Não predomina o determinismo do ambiente, mas certa clausura operacional, o que significa que o próprio sistema tem as condições de operar, embora esteja disponível para trocas com o ambiente (acoplamento estrutural). p.145
  • Considerar o corpo em movimento como um sistema autopoiético é reconhecê-lo como fenômeno que não se reduz à causalidade linear; é considerar ainda que o ser humano não seja um ser determinado, mas uma criação contínua. É, por fim, uma tentativa de abordar a corporeidade não como algo abstrato, é recusar as dicotomias, é ensaiar atitudes complexas para compreender o humano e sua condição de ser corpóreo em incessante movimento, admitindo diferentes interpretações, pautadas na circularidade ou recursividade dos fenômenos. p.145
  • A reversibilidade diz respeito à comunicação entre os diferentes sentidos, como a apalpação pelo olhar, o tato como visão pelas mãos, sempre relacionada à motricidade, a essa capacidade de se pôr em movimento. p.145
  • A reversibilidade coloca o corpo, não como suporte de uma consciência cognoscente, sempre referendada por um sujeito, mas apresenta-o na experiência do movimento. p.145
  • As Ciências Cognitivas buscam, na filosofia de Merleau-Ponty, o corpo vivido, a experiência, a percepção, a motricidade, retomada como base para a compreensão da inscrição corporal do conhecimento nas teorias sobre aprendizagem. Varela et al (1996) apontam o começo de uma nova ciência bio-fenomenológica, referindo-se ao pensamento de Merleau-Ponty, ao relacionar cognição e experiência vivida no acontecer corporal do conhecimento. Em outras palavras, a cognição depende da experiência que acontece na ação corporal, vinculada às capacidades de movimento, opondo-se à compreensão de cognição enquanto um processamento de informações. p.145
  • Para Merleau-Ponty (1964/1992), a percepção é uma porta aberta a vários horizontes; porém, é uma porta giratória, de modo que, quando uma face se mostra, a outra se torna invisível. Cada sentido se exerce em nome das demais possibilidades. Sob o meu olhar atual surgem as significações. Mas, o que garante a relação entre o que vejo e o significado, entre o dado e o evocado? Essa relação é arbitrária, depende das intenções do momento, de dados culturais, de experiências anteriores e do movimento. p.145
  • Percepção e pensamento são o mesmo no sistema nervoso; por isso não tem sentido falar de espírito versus matéria, ou idéias versus corpo: todas essas dimensões da experiência são o mesmo no sistema nervoso; noutras palavras, são operacionalmente indiferenciáveis. (Maturana & Varela, 1995, p. 43-44) p.146
  • Os estudos da percepção têm contribuído para ampliar a compreensão de cognição, no sentido de tornar mais claro como se realiza o fenômeno conhecer. A enação desloca o papel da representação ao considerar que o conhecimento é incorporado, isto é, refere-se ao fato de sermos corpo, com uma infinidade de possibilidades sensório-motoras, e estarmos imersos em contextos múltiplos. O termo enação inspira-se no neologismo criado por Varela et al (1996), do espanhol enacção e do inglês enaction. A expressão foi traduzida por Assmann (1996) como “fazer emergir” e diz respeito à compreensão da cognição defendida pelos referidos autores. A cognição emerge da corporeidade, da experiência vivida e da capacidade de se movimentar do ser humano. p.146
  • A enação enfatiza a dimensão existencial do conhecer, emergindo da corporeidade. A cognição depende da experiência que acontece na ação corporal. Essa ação vincula-se às capacidades sensório-motoras, envolvidas no contexto afetivo, social, histórico, cultural. O termo significa que os processos sensoriomotores, percepção e ação, são essencialmente inseparáveis da cognição. p.146
  • A cognição é inseparável do corpo, sendo uma interpretação que emerge da relação entre o eu e o mundo, nas capacidades do entendimento. “Essas capacidades são originadas na estrutura biológica do corpo, experienciadas no domínio consensual e ações da história e da cultura” (Varela et al, 1996, p. 149). A mente não é uma entidade des-situada, desencarnada ou um computador; a mente também não está em alguma parte do corpo, ela é o próprio corpo. Essa unidade implica que as tradicionais concepções representacionistas enganam-se ao colocar a mente como uma entidade interior. O pensamento é insuficiente e a estrutura mental é inseparável da estrutura do corpo. p.146
  • Para compreender o sentido da enação, é preciso compreender o aspecto recursivo que o envolve. O princípio da recursividade refere-se a processos em que os produtos e os efeitos são ao mesmo tempo causas e produtores daquilo que os produziu, posto que efeitos e produtos são necessários nos processos que os geram. Na lógica recursiva, supera-se o limite da linearidade, segundo o qual tal causa produz tal efeito. Não se trata mais do olhar externo que transforma as coisas em objetos, em busca da explicação causal linear; trata-se de olhar não mais sobre o objeto isoladamente, mas sim, sobre o sistema como objeto de investigação. p.146
  • Uma característica importante da lógica recursiva é a autoreferencialidade. A auto-referencialidade favorece a autonomia do sistema vivo, pois rompe com o determinismo do meio ambiente, gerando um outro tipo de relação: uma relação recursiva que garante a dinâmica das interações entre o todo e as partes, gerando autonomia, como expresso na autopoiésis (Maturana & Varela, 1995). p.146
  • Quando nos movimentamos, há uma circularidade entre os acontecimentos do meio ambiente e os acontecimentos no próprio corpo, ocorrendo aprendizagem, ou seja, uma nova interpretação desses acontecimentos. De certa forma, esses movimentos tornam-se “automáticos”, ou seja, tão logo os tenhamos aprendido, não precisamos mais “pensar sobre eles” para os executarmos. p.146
  • O corpo sabe! No entanto, não podemos realizar dois movimentos idênticos, pois, mesmo sem nos darmos conta, o nosso corpo e sua estrutura perceptiva (sensório-motora) estão o tempo todo se reorganizando ou se auto-organizando, gerando sempre novas interpretações para o movimento, novas emergências, micro processos. No macro, aos olhos do observador, parece não haver novidades, mas no micro há sempre novas emergências, tudo se renova constantemente. p.146
  • O exemplo acima demonstra que sentir e compreender constituem-se em um mesmo ato de significação, possíveis pela nossa condição corpórea e pelo acontecimento do gesto, cuja estesia inaugura a possibilidade de uma racionalidade que emerge do corpo e de seus sentidos biológicos, afetivos, sociais, históricos. Essa compreensão é significativa para redimensionar o fenômeno do conhecimento, relacionando-o à experiência vivida, ao corpo e aos sentidos. p.147
  • No movimento dos corpos, podemos fazer a leitura, com lentes sensíveis dos aspectos visíveis e invisíveis do Ser, do conhecimento e da cultura. As significações que surgem, o sentido, são, em última instância, significações vividas e não da ordem do eu penso. p.147
  • Aquilo a que chamamos idéia está necessariamente ligado a um ato de expressão, é um objeto da cultura, um meio de expressão e de comunicação e, portanto, uma produção da subjetividade. p.147
  • A experiência do corpo configura um conhecimento sensível sobre o mundo expresso, emblematicamente, pela estesia dos gestos, das relações amorosas, dos afetos, da palavra dita e da linguagem poética, entre outras possibilidades da experiência existencial. A estesia é uma comunicação marcada pelos sentidos que a sensorialidade e a historicidade criam, numa síntese sempre provisória, numa dialética existencial que move um corpo humano em direção a outro. p.147
  • Para o filósofo (Merleau-Ponty), o caminho do mundo sensível ao mundo da expressão caracteriza-se como uma trajetória perceptiva, na qual a motricidade e as funções simbólicas não estão separadas pelo entendimento, mas entrelaçadas na reversibilidade dos sentidos, na dimensão estética. p.147
  • O mundo fenomenológico é o mundo dos sentidos e a filosofia coloca-se como realização não da verdade, mas de possibilidades de verdades. Nesse sentido, a filosofia da percepção anunciada por Merleau-Ponty desdobra diante de nós a tarefa de compreender o corpo como sensível exemplar na construção de saberes e na produção de subjetividades. p.147

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SHEETS-JOHNSTONE (2014) – On the origin, nature, and genesis of habit

SHEETS-JOHNSTONE, Maxine. On the origin, nature, and genesis of habit. Phenomenology and Mind, n.6, p.96-116, 2014.

  • Brushing one’s teeth, tying a shoelace or knot, hammering a nail and not one’s thumb, writing one’s name, walking down stairs — each is a distinctive qualitative dynamic, a sequence of movements that has a distinctive beginning, a distinctive contour with distinctive intensity changes, for example, and a distinctive end. Each is a dynamic pattern of movement. We are born with none of these dynamic patterns, which is to say that they are not ready-made or innate in any sense. Each is learned. p.97
  • There is a lesson to be learned from this existential truth, namely, that whatever habits we develop in what we do and the way we do things, they exist because we learn the dynamics that constitute them, whether by trial and error, by assiduous practice, by resting and taking up the challenge again at a later time, or whatever. The mode of one’s learning may vary, but the formation of a habit in each instance is basically an enlargement of one’s kinetic repertoire, which is to say that one can form a habit only by learning a new dynamic pattern of movement. p.97
  • Infants indeed initiate their own learning by first of all learning their bodies and learning to move themselves (Sheets-Johnstone 1999a/expanded 2nd ed. 2011). p.97
  • Infants learn quite by themselves to reach effectively, to grasp objects effectively, to walk, to feed themselves, and ultimately, to talk and thereby exceed their classification as infants. Habits of mind proceed in concert with these habit formed and -informed accomplishments, most basically in expectations, i.e., in if/then relationships, of which more presently. p.97
  • Across the spectrum of human cultures, that is, in the most basic ontological sense that includes every human, habits are indeed a matter of having made the strange familiar. That familiarity becomes ingrained in what Husserl terms the psychophysical unity of animate organisms and their ways of living in the world. In more precise terms, habits develop by bringing what was out of reach and/or beyond understanding effectively and efficiently into the realm of the familiar and into what are basically synergies of meaningful movement that run off by themselves. Habits are indeed grounded from the beginning in movement, that is, in the primal animation of animate organisms that gives rise to sensings and sense-makings that evolve into synergies of meaningful movement and habits of mind. p.97-98
  • In the course of their learning their bodies and learning to move themselves effectively and efficiently, infants form certain ways of “doing” that generate an ever-expanding repertoire of “I cans” (Sheets-Johnstone 1999a/ expanded 2nd ed. 2011, Chapter 5). We might recall in this context Husserl’s and Landgrebe’s emphasis on the fact that “I move” precedes “I do” and “I can” (Husserl 1989, p. 273; Landgrebe 1977, pp. 107-108). Certain ways of “doing” are indeed constituted in and by certain qualitatively inflected movement dynamics that inform an infant’s “I cans,” dynamics that create particular spatio-temporal-energic patterns. Just as infants nurse in distinctive ways and kick their legs in distinctive ways, so they ultimately learn to walk in distinctive ways, which is to say that the qualitative dynamics of one infant’s movements are different from that of another. Ways of moving are indeed individualized. Moreover qualitatively inflected movement dynamics feed into a certain style, of which more later. What is of immediate moment here is that self-generated dynamics are the foundation of developmentally achieved habits. p.98
  • What Merleau-Ponty terms “natural signs,” including “the realm of instinct,” are part of the heritage of humans, Merleau-Ponty’s dismissal of them to the contrary. As noted in that discussion, “When Merleau-Ponty writes that ‘in man there is no natural sign’, and that ‘[i]t would be legitimate to speak of “natural signs” only if the anatomical organization of our body produced a correspondence between specific gestures and given “states of mind”’ (Merleau-Ponty 1962, pp. 188-189), he is surprisingly oblivious of the dynamic congruity that binds movement and emotions, the kinetic and the affective (Sheets-Johnstone 1999b/2009). p.99
  • There is a basic dimension of instincts, however, that warrants attention. In their pristine mode, i.e., before being possibly transformed by learnings of one kind and another, instincts are properly analyzed as self-organizing dynamics that flow forth experientially in spontaneous movement dispositions, thus basically, not just the spontaneous movement disposition of a fetus to move its thumb toward its mouth and not toward its ear or navel, for example, but the spontaneous disposition to move in and of itself in the first place, including movement of the neuromuscular system itself as it forms in utero. Such movement is not “action” nor is it “behavior.” It is the phenomenon of movement pure and simple — a phenomenon that in truth is not so simple when analyzed phenomenologically in descriptive experiential terms, that is, as a phenomenon in its own right. Indeed, this pure and simple phenomenon is incredibly complex, far more complex than the terms ‘action’ or ‘behavior’ suggest when they are implicitly and largely unwittingly used in its place, as in talk and writings of “action in perception” (Nöe 2004). Along similar lines, neither does “embodied movement” come close to a recognition of the phenomenological complexity of movement, even as in an attempt to abbreviate Husserl’s consistent specification of the two-fold articulation of perception and movement (Husserl 1989) by stating, “Our embodied movement participates in seeing, touching, hearing, etc., thereby informing our perceptual grasp on the world” (Gallagher and Zahavi 2012, p. 109). p.100
  • In effect, what I freely choose to do and do again that leaves a natural disposition or instinct behind is itself a habit: my freely formed movement itself in virtue of its repeated patterning is in a basic sense habitual. p.101
  • This existential reality is of moment for it indicates a substantively significant cognitive dimension in the formation of habits and in habits themselves. In more explicit terms, the intertwining of habit and free motivation and movement implicitly suggests habitual patterns of mind– habitual ways of valuing and of thinking. Given the fact that “consciousness of the world . . . is in constant motion” (Husserl 1970, p. 109), these habitual ways can hardly be ignored. p.102
  • Insofar as these relationships are foundational– “if I close my eyes, it is dark”; “if I move my lips and tongue in certain ways, I make and hear certain sounds”–it is not surprising that the relationships are foundational to everyday human habits, such as closing one’s eyes to go to sleep or when a light is too bright, and saying the words “No” and “Yes.” Just such kinesthetically felt and cognized experiences ground the faculty that Husserl identifies as the “I-can of the subject” (Husserl 1989, p. 13), a faculty that engenders a repertoire of abilities and possibilities that are indeed in many everyday instances habitual. More finely put in phenomenological terms, tactile-kinesthetic awarenesses and their invariants are realized in basic if/then relationships that we spontaneously discover in infancy in learning our bodies and learning to move ourselves. Tactile-kinesthetic awarenesses are thus a central aspect of animation, a tactile-kinesthetic built-in of life, a vital dimension in the formation of habits. p.102
  • In other words, habits of mind are also spurred by happenings and by particular valuings and thoughts that follow in response to those happenings that become standard. Though they are open to possible variations according to circumstance, they retain their basic dynamic: the bodily-felt dynamic of apprehension, for example, or of suspicion, and so on. p.102
  • “Each person nourishes his immortality in the ideology of self-perpetuation to which he gives his allegiance; this gives his life the only abiding significance it can have. No wonder men go into a rage over the fine points of belief: if your adversary wins the argument about truth, you die. Your immortality system has been shown to be fallible, your life becomes fallible” (Becker 1975, p. 64). p.103
  • The blinders of habit are clearly not limited to scientists, but include those whose “allegiance” deters them from considering findings, perspectives, or ideas different from, or inimical to their own. p.103
  • Concerns about a morphology of mind notwithstanding, the above discussion and examples indicate that habits of mind may be and commonly are formed coincident with kinetic habits, and from the beginning in learning one’s body and learning to move oneself. The full-scale realities of habit are indeed psycho-physical in nature and develop in concert with experience. They are at once cognitively, affectively, and kinetically dynamic: they flow forth with varying intensities, amplitudes, and perseverations in each of these dimensions of animate life and at the same time as a singular whole in the habit itself. p.104
  • “the unity of man encompasses these two components not as two realities externally linked with one another but instead as most intimately interwoven and in a certain way mutually penetrating (as is in fact established)” (Husserl 1989, p. 100). p.104
  • We are indeed freely-motivated and freely-moving (e.g., Husserl 2001, p. 283). These dual facts of human life are obviously of pivotal importance to our understandings of habit. Supposing we are sufficiently attuned to our affective/tactile-kinesthetic bodies, we can, for example, choose to change our habit of turning only toward certain things and not others, or of finding interest in only certain things and not others, or of doing only certain things and not others. These dual facts of human life are of pivotal importance as well to understandings of habit and its relation to style. p.105
  • A veritable phenomenological analysis of what is going on “in most actions” shows something quite different. It shows that, whether a matter of walking or eating or dressing ourselves or drying ourselves after a shower, or whether a matter of myriad other everyday “actions, the dexterity, the precision, the fluidity, and so on, that are necessary to the “action” running off are engrained in kinesthetic memory in the form of an ongoing qualitative dynamic that is spontaneously inflected and modulated according to circumstance, an ongoing qualitative dynamic that was learned and cultivated in earlier years and is now so dynamically familiar that it runs off by itself. In short, whatever the everyday adult actions, their dynamic familiarity is anchored in the tactile-kinesthetic body and thus in kinesthetic memory. p.107
  • It is indeed not that the body “tries to stay out of our way,” but that in learning our bodies and learning to move ourselves, we have amassed an incredibly varied and vast repertoire of I cans. To overlook ontogeny is thus to fail to ask oneself basic questions concerning one’s adult knowledge and in turn foil foundational elucidations of habit. It should be added that neither does Merleau-Ponty asks himself ontogenetic questions, basically genetic phenomenology questions, nor does he, in his discussion of habit, provide answers to the question of how habits come to be formed. p.107
  • Further still, doing phenomenological justice to “habitual or practiced movements” means realizing that movement is not a matter of body parts having “changed position in space.” By its very nature, movement is neither positional nor is it simply spatial. Movement is a phenomenon in its own right, a spatiotemporal- energic phenomenon that is clearly distinguishable in essential ways from objects in motion, which do change position in space. p.108-09
  • Moreover kinesthesia can hardly be ignored since it, along with tactility, is the first sensory modality to develop neurologically in utero (Windle 1971) and, barring accidents, is there for life. p.109
  • As Stern states, “In order for the infant to have any formed sense of self, there must ultimately be some organization that is sensed as a reference point. The first such organization concerns the body: its coherence, its actions, its inner feeling states, and the memory of all these” (Stern 1985, p. 46; see also Sheets-Johnstone 1999c). Though not specified as such, these invariants all rest on  the tactile-kinesthetic body (Sheets-Johnstone 1999b/expanded 2nd ed. 2011). The description of each dimension indeed validates the primacy of movement and the tactile-kinesthetic body. p.110
  • Surely it is essential for phenomenologists to attempt a regressive inquiry, to take an ontogenetic perspective and carry out a constructive phenomenology. Habits are a fundamental dimension of human life. Indeed, we could not readily live without them. If everything were new at each turn, if all familiarity was erased and strangeness was ever-present, life as we know it would be impossible. p.112
  • What we notice in another person’s style are precisely just such aspects of another person’s comportment—the ways in which he or she typically relates to his or her surrounding world, thus not only the way in which a person “behaves,” i.e., his or her typical kinetic qualitative dynamics, but the things the person typically values, his or her typical lines of thought, what he or she typically notices, and so on. p.112
  • There is a certain familiarity about the person that is simply there, evidenced in the dynamics of his or her comportment across our history with them, hence dynamics that we have experienced before and have now come to expect. It should be noted that we do not anticipate ourselves in the way we anticipate others. As indicated above, we are commonly less aware of our own qualitative dynamics than we are of the qualitative dynamics of others unless we have attuned ourselves to our own movement. p.113
  • When we begin not with an adultist perspective and speculative entities to explain various phenomena, but with a veritable reconstructive or constructive phenomenology that allows one to “get back” to those nonlinguistic days in which we learned our bodies and learned to move ourselves and in the process formed nonlinguistic corporeal concepts in concert with synergies of meaningful movement, we approach veritable understandings of mind. We find that those synergies of meaningful movement are orchestrated not by an embodied mind but by a mindful body, alive to and cognizant to its surrounding world and developing fundamental abilities to move effectively and efficiently within it from infancy and in fact from in utero onward. p.113

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SHEETS-JOHNSTONE (2012) – From movement to dance

SHEETS-JOHNSTONE, Maxine. From movement to dance. Phenomenology and the Cognitive Sciences, v.11, n.1, p.39-57, March 2012.

  1. How does meaning emerge in dance?
  2. With respect to dancers having to “memorize” a piece of choreography, the announcement asked, “what are the cognitive mechanisms that constrain and control the acquisition and performance of dance?”
  3. Can a movement’s “quality” be related to observable movement parameters?
  • “the limits of cognitive science”— because being largely tethered to the lexical band-aid of “embodiment” and its derivatives, to a motorology, and to happenings in a brain, it lacks foundational grounding in experience, notably, in the actual experience of movement, which is to say in kinesthesia, a neuromuscular sensory modality common to all humans, thus the proper point of departure for investigations into cross-cultural universals underlying the art of dance. p.40
  • Indeed, insofar as Merleau-Ponty considered dancing to be nothing more or other than “a motor habit” and stated simply that “forming the habit of dancing is discovering, by analysis, the formula of the movement in question” (Merleau-Ponty 1962, pp. 146, 142, respectively), it would be pointless to cite him as having anything of moment to say about either the phenomenology of movement, i.e., the essentially dynamic structure of movement, or the memorization of a dance, that is, the kinesthetic challenge of learning and performing an extended movement dynamic. p.41
  • Bergson wrote, “A movement is learned when the body has been made to understand it”; Bergson 1991 [1896], p. 112). p.41
  • What this special issue on the art of dance as a formed and performed art provides us is indeed the opportunity to examine in rarified depth the phenomenology of the spatial, temporal, and energic character of self-movement, or, in other words, the dynamics of kinesthetic experience. p.41
  • Kinesthesia in particular is not just in the service of the perception of objects. It is a sensory modality in its own right, one that is experientially resonant in and of itself, thus one that can be phenomenologically investigated and analyzed and its dynamic qualitative structure made apparent. p.42
  • Jeannerod’s treatment of kinesthesia occurs in the context of “conscious knowledge about one’s actions” (Jeannerod 2006, p. 56) p.42
  • in light of the insuppressibility of kinesthesia—we do not have to wait until something untoward occurs that awakens us into awareness and deters us from continuing on our way. On the contrary, precisely because movement is a dynamic happening and because the dynamics of our everyday movement have become habitual and are within our repertoire of what Husserl terms our “I cans,” we can consult them at any time. p.43
  • any time we care to pay attention to our own movement—our own “action” — there it is. Not only this, but as intimated, we all learned our bodies and learned to move ourselves as infants and young children (ibid.). From this pan-human ontological perspective, the idea of starting with “action” is actually adultist; movement obviously comes first. There would indeed be no action if movement were not present “from the first day” and before, present and there to be honed and perfected. In learning our bodies and learning to move ourselves by attending to our own movement, we forged an untold number of dynamic patterns that became habitual. Familiar dynamics — tying a knot, brushing one’s teeth, buttering one’s toast, writing one’s name, pulling weeds, sweeping, typing, playing a Bach prelude, and so on — are woven into our bodies and played out along the lines of our bodies; they are kinesthetic/kinetic melodies in both a neurological and experiential sense (Luria 1966, 1973). p.43
  • In sum, when we turn attention to our own coordinated dynamics (Kelso 1995; Kelso and Engstrøm 2006), we recognize kinesthetic melodies; they bear the stamp of our own qualitatively felt movement patterns, our own familiar synergies of meaningful movement (Sheets-Johnstone 2009a, b, 2011). p.43
  • It should be noted that the phenomenologically disclosed dimensions of movement are separable only analytically; that is, they are always integral parts of what is experientially a whole kinesthetic/kinetic dynamic. What greets the phenomenological observer first and foremost is indeed the fact that movement is a dynamic reality whose complexity far exceeds simple definition. Tensional, linear, areal, and projectional aspects of movement are qualitative aspects of movement that together constitute its dynamics. p.44
  • Tensional quality specifies the felt intensity of a movement, an intensity that may well change in the course of the movement, as in kicking a ball, sawing a piece of wood, picking up a suitcase, and so on. p.45
  • Linear quality describes both the linear design of a moving body and the linear pattern of the movement itself. Both qualitative aspects are obviously spatial in character. p.45
  • Areal quality, like linear quality, has two aspects that again are obviously spatial. They derive from the moving body and from movement itself, areal design describing the former, areal pattern describing the latter. In quite general terms, the areal design of our moving body may be anywhere from constricted to expansive, its shape at the one extreme being predominantly small and inwardly oriented and at the other extreme being predominantly large and outwardly oriented. p.45
  • Projectional quality is apparent in the manner in which our movement unfolds, the way in which its tensional quality is kinetically manifest. Generally speaking, four different qualities are possible: abrupt, sustained, ballistic, and collapsing. p.46
  • it should be clear that the quality of movement derives from the qualitative structure of movement. The constellation of qualities inherent in movement imbues any movement with an overall readily apparent qualitative dynamic: its intensity, expansiveness, rigidity, unswervingness, suddenness, and so on are all variables—“observable parameters” of movement. Furthermore, and most importantly, the qualitative variables are not simply observable parameters but variables that are kinesthetically felt by the individual who is moving. The movement, in turn, has a qualitatively felt dynamic. With respect to dance, the dynamic is unquestionably complex, in part simply because a dance is incomparably more complex than common everyday movements or even a series of common everyday movements such as dressing oneself or drying oneself after a shower. p.46
  • What is observable from an audience’s perspective is already kinesthetically felt by dancers, “already” in the sense of their already being kinesthetically attuned to the qualitative dynamics of the dance they are dancing, and this because they have practiced, perfected, and rehearsed its choreography. p.47
  • how the dancer “memorizes” the dance, that is, to the so-called cognitive mechanisms that “constrain and control the acquisition and performance of dance,” “so-called” because to begin with, kinesthetic memory—like kinesthesia itself—is not a “cognitive mechanism.” p.47
  • To remember anything, after all, is to have learned it to begin with. Accordingly, what the dancer remembers is what she has kinesthetically learned. More emphatically put, since dance is a matter of movement, the memory of a dance by a dancer cannot be grounded in anything other than in her/ his kinesthetic experience of the movement that constitutes the dance. p.47
  • In The Working Brain, Luria discusses movement pathologies as disturbed “kinetic/kinesthetic melodies” and describes how they are constituted. He uses writing as an example, stating that “In the initial stages, writing depends on memorizing the graphic form of every letter. It takes place through a chain of isolated motor impulses, each of which is responsible for the performance of only one element of the graphic structure; with practice, this structure of the process is radically altered and writing is converted into a single ‘kinetic melody’, no longer requiring the memorizing of the visual form of each isolated letter or individual motor impulses for making every stroke” (Luria 1973, p. 32). He continues by noting that voluntary movement is a “complex functional system” and that “the perfect performance of a movement” is possible on the basis of four fundamental conditions: (1) kinaesthetic afferentation, (2) spatial coordinates that emanate from “the visual and vestibular systems and the system of cutaneous kinaesthetic sensation,” (3) a chain of consecutive movements, each of which must be denervated after its completion so as to allow the next element to take its place, and (4) a motor task, which at more complex levels of conscious action “are dictated by intentions” (ibid., pp. 35–37). Voluntary movement, he observes, is thus the orchestrated result of “completely different brain systems” (ibid., p. 37) that work together in such a way that a kinetic/kinesthetic melody unfolds. p.47
  • “In the initial stages of formation of any movement,” kinetic impulses are “isolated,” but with the development of skillful movement, “the individual impulses are synthesized and combined into integral kinaesthetic structures or kinetic melodies when a single impulse is sufficient to activate a complete dynamic stereotype of automatically interchanging elements” (Luria 1973, p. 176). Moreover, at a later point, he specifies that the construction and performance of any complex movement depend on: (1) an intact frontal lobe (an intentional “brain zone”); (2) kinesthesia; and (3) temporal organization (“a constant regulation of muscle tone…and a sufficiently rapid and smooth changeover from one system of motor innervations to another, with the formation of complete kinaesthetic melodies in the final stages of development of skilled movement”; ibid., pp. 251–253). p.48
  • As Luria points out, the degrees of freedom in human movement and a constantly changing muscle tone “explain why it is that, in the performance of a voluntary movement or action, although the motor task preserves its regulatory role, the highest responsibility is transferred from efferent to afferent impulses” (Luria 1973, p. 249). Kinesthesia is thus of maximal significance to voluntary everyday movement, and its significance for dance could in turn hardly be more transparent. p.48
  • They are what Luria terms “integral kinaesthetic structures” (ibid., p. 176), which is to say that they are experienced, corporeally resonant dynamic patterns of movement that we initiate and that then flow forth on their own with marginal rather than focal attention. The particular “integral kinaesthetic structure” that constitutes a dance is similarly a corporeally resonant dynamic pattern of movement that is initiated, and it too flows forth, but in a distinctly different experiential manner: it is focally attended to. Its dynamics are fully and finely experienced. They constitute an ongoing, continuously unfolding kinesthetically experienced present (see Sheets-Johnstone 1981, 1999a, 2009a). The so-called cognitive mechanisms that control and constrain a dancer’s knowledge of the dance, both in learning it — or “acquiring” it—and in performing it, are thus not (to borrow from Aristotle) “prime-mover” brain events but in-the-flesh kinesthetic experiences that undergird the dancer’s learning of the dance in the first place and in turn sustain her or his performance of it. In short, kinesthetic memory is a faculty grounded in kinesthetic consciousness (for more on kinesthetic consciousness and its phylogenetic and ontogenetic histories, see Sheets-Johnstone 1998, 1999a). It is important to emphasize the preeminence of dynamics in this context. p.48
  • The inherent qualitative dynamics of movement attest to the fact that movement creates its own space, time, and force. In other words, any movement has a particular spatial and temporal character that is dynamically created by the mover in the very act of moving, p.49
  • The inherent qualitative dynamics of movement come to the fore in dance: rather than simply taking place in space and in time, movement creates its own space, time, and force and thereby a particular dynamic that informs the dance every step of the way and in fact constitutes its uniqueness. p.49
  • Kinetic dynamics are thus of the essence of kinesthetic memory in just the way they are of the essence of kinesthetic/kinetic melodies. Melody and memory are indeed dynamic images of one another, precisely as Luria indicates in writing of kinetic melodies as “integral kinaesthetic structures.” In effect, kinesthetic memories are not vague, abstract kinetic phantoms. They are inscribed in and by the body in the form of specific qualitatively articulated dynamics. What a dancer learns in the way of choreography is thus a dynamic whose kinetic form is unique because its qualitative patternings are unique. In performing the dance, the dancer does not simply move through the form; the form moves through her. It moves through her with fluidity because the dynamics of the form are inscribed in kinesthetic memory and flow forth on their own. p.49
  • Learning and remembering certain basic techniques of being a body in movement are the foundation of the form of dance known as CI. The techniques are essential to the on-the-spot, spontaneous, and ongoing creation of the improvisational form. They are firmly rooted in the experience of self-movement, that is, in the pan-human sense modality of kinesthesia. p.50
  • In the process of learning, integral kinesthetic structures come to undergird a familiar kinetic melody whose kinesthetically felt dynamics flow forth ultimately without hesitation or doubt. In both instances, the sense modality of kinesthesia is basic. p.50
  • Dances have meaning—then such “meaning” emanates from the qualitative kinetic dynamics that constitute any particular dance. If this is so, however, then the relationship between affective and kinesthetic dynamics must be investigated and this because emotions—not “information”—are consistently linked with aesthetic objects. p.51
  • Moreover, both natural and culturally spawned everyday movement attest to a fundamental relationship between emotions and movement, as when one spontaneously widens one’s eyes in surprise or recoils in fear on the one hand, and extends one’s hand in a friendly greeting or slams a door in anger on the other. p.51
  • What becomes apparent on the basis of both the empirical and phenomenological evidence is that a dynamic congruency exists between movement and emotion (ibid.). Dynamic kinetic forms articulated in and through the qualities of movement as they are created in the very act of moving are congruent with dynamic forms of feeling as they are affectively felt, that is, as they are affectively lived through. p.52
  • That we are able to feign emotions and to restrain our movement testifies precisely to their natural dynamic congruency: we may expressively mime na emotion but not experience it, just as we may corporeally experience it but not carry it into movement. p.52
    any qualitative kinetic form of an emotion is not identical with the emotion but is formally congruent with it. p.52
  • Whatever the dance, she or he is kinesthetically present in a thoroughgoing experiential sense to the unfolding qualitative kinetic dynamic that is the dance (see Sheets-Johnstone 1981, 1999a, 2009a for a descriptive analysis). p.52
  • Daniel Stern (Stern 1985), it has “vitality affects” throughout, and these vitality affects give it an affective resonance, which is to say that its kinetic dynamics resonate affectively. In Langer’s terms, it has “vital import,” precisely in the sense of having a dynamic congruent with “inner life,” with “subjective experience,” with “the appearance of feeling.” p.52
  • There may be connotative gestures, even denotative ones, but the dance’s qualitative kinetic dynamics carry the day. They are the “stuff” of the dance, its heart, and, for the dancer, its very breath. p.52
  • For the dancer, as indicated, there is no actual emotion that is either moving through her body or moving her to move. There is only the movement itself—the kinesthetic/kinetic melody etched in kinesthetic memory that she is bringing to life. p.53
  • all animate movement has both na inside and an outside (for a detailed description, see Sheets-Johnstone 2009a, pp. 194–199). It is both a kinesthetic and kinetic reality, a felt bodily dynamic for the mover, a visual bodily dynamic for the individual seeing the movement. p.53
  • The qualitative dynamics of dance as a formed and performed art are not reducible to brain events, whether in the form of neuron firings, blood flow, or whatever. Moreover any move to “codify them,” as it were, by way of popular present-day labels and terminologies such as “embodied movement” or “sensorimotor skill” would be to compound the problem of understanding them in their own terms, which are and remain a matter of movement, a distinctive kinesthetic/kinetic phenomenon. p.54
  • Indeed, we do not experience our skills motorically but kinesthetically, and moreover learn them to begin with in hands-on, first-person experience. Moreover, a label such as “motor embodiment” (Varela and Depraz 2005; Thompson 2007) exacerbates what are already egregious conceptual scramblings of the lived-through realities of animate movement. To add to such obfuscations are all too common misconceptions of movement. The phenomenological analysis of movement disclosed qualitative dimensions of movement that testify to its being a spatio-temporal-energic dynamic phenomenon, and, as noted earlier, being such a phenomenon, it is inaccurately described simply as taking place in space and in time. Moreover, kinesthesia is not uncommonly falsely specified in terms of sensations, which are spatially pointillist and temporally punctual in character (for a detailed account, see Sheets-Johnstone 2006), and hence lack precisely the ability to constitute and sustain that unbroken dynamic continuum that constitutes movement. Kinesthesia is in fact commonly and erroneously tethered simply to posture—a wholly stilled mode of being a body—the inadvertent result perhaps of conceiving movement and defining movement as “a change of position.” p.54
  • Cognition is thus not the ground floor of being, human being or any other kind of animate being. Animation and dynamics are the basic defining feature of life in all its forms. They undergird the progressive formation of fundamental spatial-temporalenergic concepts such as far, near, weak, strong, open, close, large, small, and so on, that is, concepts that are, to begin with, corporeal concepts, that is, nonlinguistic concepts (Sheets-Johnstone 1990, 2004, 2009a [Chapter 14], 2010).6 They undergird cognitive explorations, affective dispositions, progressively formed beliefs about the nature of the world, affective interactions with and knowledge about confrères, and so on. When we move from these basic understandings of movement itself in a quest to understand dance, we properly and effectively ground our understandings of the aesthetic realities of dance in the real-life kinesthetic realities that are the foundation of dance as both a formed and performed art. p.55

NOË (2000) – Experience and experiment in art

richard-serra-snake-1994-97

NOË, Alva. Experience and experiment in art. Journal of Consciousness Studies, v.7, n.8–9, p.123–35, 2000.

  • The central thought of this paper is that art can make a needed contribution to the study of perceptual consciousness. The work of some artists can teach us about perceptual consciousness by furnishing us with the opportunity to have a special kind of reflective experience. In this way, art can be a tool for phenomenological investigation. p.123
  • experience as a mode of interactive engagement with the environment p.124
  • What matters is not how the world is, but how it presents itself to us in experience. p.124
  • For to capture in a picture how the world presents itself to us in experience — to make a picture of how things truly appear — is just to make a picture of that which is experienced, of that which appears, namely the world. The subject matter of art-making, then, is not experience itself, but the experienced world, and so art must direct itself to the world.  p.124
  • When we try to make perceptual experience itself the object of our reflection, we tend to see through it (so to speak) to the objects of experience. We encounter what is seen, not the qualities of the seeing itself.  p.124
  • To describe experience is to describe the experienced world. And so experience is, in this sense, transparent. p.125
  • The transparency of experience, it should be clear, poses a problem for any attempt to make perceptual experience itself the object of investigation in the way that has interested philosophers. But it is important to recognize that this problem of transparency arises no less for the empirical (psychological, neuroscientific) study of consciousness.  p.126
  • The puzzle of the transparency of experience results from thinking of experiences as like inner pictures and from thinking of reflection on experience as like turning one’s gaze inward to those pictures. But this is a false characterization of experience. In experience we are aware not of inner pictures, but of the things around us in the environment.  p.126
  • Consider an example from touch that illustrates this established problematic.(6) Suppose you hold a bottle in your hands with your eyes shut. You feel it. You have the feeling of the presence of the whole bottle even though you only make finger-to-bottle contact at a few points. The standard account of this phenomenon proposes that the brain takes the little information it receives (at the isolated points of contact) and uses it to build up an internal model of the bottle (one capable of supporting the experience).
  • But consider: this positing of a process of construction of an internal representation may be an unnecessary shuffle. For the bottle is right there, in your hands, to be probed as occasion arises. Why should the brain build models of the environment if the environment is present and so can serve as its own model, as an external but accessible repository for information (as has been argued by Brooks, 1991; O’Regan, 1992)? p.127
  • The basis, then, of the feeling of perceptual presence of the bottle is just this skill-based confidence that you can acquire the information at will by probing the world (O’Regan, 1992; O’Regan and Noë, under review). p.128
  • The upshot of this discussion is that perceptual experience, in whatever sensory modality, is a temporally extended process of exploration of the environment on the part of an embodied animal. This is the key that unlocks the puzzle of transparency and so the problem of phenomenology. If perceptual experience is in fact a temporally extended process, then to investigate experience we need to turn our gaze not inward, but rather to the activity itself in which this temporally extended process consists, to the things we do as we explore the world. p.128
  • I now propose that to study some works of art is to undertake precisely this sort of investigation. The study of such works of art can serve as a model of how to study experience and can also reveal how art can be, in the sense of Irwin’s quote given at the outset, not only concerned with the making of objects, but more significantly with the investigation of perceptual consciousness. p.128
  • What I shall argue is that Serra’s work (and also the work of these other artists) enables us to catch ourselves in the act of perceiving and can allow us thus to catch hold of the fact that experience is not a passive interior state, but a mode of active engagement with the world. p.128
  • The process of exploring the piece is a process of exploring the place. It is likewise a process by which we come to understand how experience can be, in this way, a form of openness to the environment. In light of the foregoing discussion of perceptual experience as a mode of active exploration of the world, it should be clear that the process of exploring the art work (and thus the environment in which it is situated), is at once a process of exploring one’s experience of the world. And the knowledge one thus attains is knowledge of the character of one’s experience. p.132
  • Perceptual experience is transparent to the world precisely  because experience is an activity of engagement with the world. To attend to the exploration of the world is thus to attend to the quality of experience. p.132-33
  • Dance improvisation is a first-person phenomenological investigation.

 

Artigo na íntegra

Prof. Harry Heft – The ecological approach to perception & action

The ecological approach to perception & action
Prof. Harry Heft, Psychology, Denison University

Presentation at the Enaction School conference series in 2010 at Mary Immaculate College, Ireland.

http://www.enactionschool.com

Prof. Heft deftly leads an audience through the arguments needed to understand the key insights and principles behind direct realism (aka ecological realism) and the ecological approach to perception as developed by Gibson and colleagues. Many important issues to the ecological approach are addressed and include the distinction between sensation and perception, information and relations, optic flow, and the importance of action for revealing the information for perception. Importantly, Heft develops the idea of information as fundamentally relational rather than “out there” (an oft-repeated misunderstanding).

Ecological psychology refers to the theoretical approach and research program in perceptual psychology developed by James J. Gibson beginning in the late 1950s and most fully articulated by the 1970s. The empirical discoveries and conceptual insights that led to the ecological approach to perception were proposed to address recurring shortcomings in the conventional formulation of perception that held sway in philosophy and then psychology for centuries. Any explanation of perceiving must offer an account of why individuals experience the world as it appears. The traditional view adopts a mechanistic “causal theory” of perception, which claims that physical energies (e.g., light) are imposed on the sensory receptors of a passive perceiver, giving rise to elementary, discrete sensations. From this starting point, nonperceptual processes (e.g., memory, inference) intervene to organize the neural products of sensation into the forms and patterns that constitute the perceived environment. For this reason, experience of the environment is assumed to be indirect. What one experiences immediately is not the environment itself but rather a mental construction of it built upon limited sensory stimulation—a position called indirect realism. In contrast, the ecological approach to perception attempts to provide grounds for direct realism. Research and theory within this tradition provide both empirical support and theoretical grounds for the long dismissed claim that the environment is directly perceived without mediation from nonperceptual processes.

The approach begins with a dual focus on (a) the nature of the environment to be perceived (the econiche to which organisms have adapted) and (b) the perception-action processes that have developed through phylogenesis and ontogenesis to facilitate the detection of the environment’s functionally significant properties (affordances).

In the case of vision, ecological psychology offers a rich account of the available higher-order, informational structures at an ecological level of analysis that are available to be perceived by individuals. Perception-action processes operate in the context of an information-rich environment; and while individuals may differ with regard to which information they detect, perceiving can be lawfully tied to specifiable information from an interpersonally shared world. Complementing this program is Eleanor Gibson’s ecological approach to perceptual learning and development. Following on the heels of the work of the Gibsons, psychological scientists have been explicating this approach over the ensuing decades, designing research to test its claims and developing the program in new ways. Recent decades has seen extensions of Gibson’s ecological psychology writings in several directions. Some have broadened ecological psychology’s foundations by examining it more fully in the light of biological, evolutionary thinking and sociocultural processes. Rich connections have also been drawn between ecological psychology and dynamical systems models of explanation, especially in the domain of developmental processes. Notably, Neo-Gibsonians at the Connecticut school of ecological psychology have been working fruitfully to formalize several theoretical aspects of ecological psychology, in part, by drawing on considerations of motor dynamics and the thermodynamics of physical systems.
from:
Heft, H., & Richardson, M. (2013). “Ecological Psychology.” In Oxford Bibliographies in Psychology. Ed. Dana S Dunn. New York: Oxford University Press. http://www.oxfordbibliographies.com

Ecological Psychology – Nonrepresentational Perception and Action

Michael Turvey ~ Ecological Psychology – Nonrepresentational Perception and Action
How should the perception and action capabilities of biological systems be understood?
Prof. Michael Turvey – Centre for the Ecological Study of Perception and Action, University of Connecticut
Society for Quantitative Analysis of Behaviour, May, 1999.

A discussion of the ecological approach to perception and action, illustrated by coordination asymmetries, resonance constraints on rhythmic movement, haptic perception, simplicity from complexity, and the awareness of the body by way of movement. Following an exploration of the emerging concept of “complexity”, emphasis is placed on the elementary coordination synergy – the best way to understand “synchronicity” in biological systems.

Life and movement

How does the study of evolution, coordination dynamics, sports, social interactions, and aesthetics help us understand movement and life? In this roundtable, we will explore: movement and objects as distinctively different “things” to study; coordination dynamics and intrinsic dynamics and tendencies; kinesthesia; the evolution of social coordination; how, in the living company of others, we are both challenged and supported; and the value of nurturing and pursuing a moving life with all its risks and challenges.
A well-balanced round-table discussion organised by the amazing 82-year old philosopher Prof. Sheets-Johnstone in which Prof. Kelso gets things moving around with an example of infant perception-action coordination. Wide-reaching discussion of movement follows, especially on the “motion in emotion”, and how a proper understanding of synergy might help with that.

The Helix Center for Interdisciplinary Investigation
of the New York Psychoanalytic Society & Institute

Friday, October 26th, 2013

Linnda Caporael
Jesús Ilundáin-Agurruza
J. A. Scott Kelso
Maxine Sheets-Johnstone