MARIOTTI (2000) – Ciência cognitiva e experiência humana

MARIOTTI, Humberto. Ciência cognitiva e experiência humana. Cognitivismo, conexionismo e ciência cognitiva: suas implicações éticas. 2000. Disponível em www.humbertomariotti.com.br , acesso em 10/04/17.

 

  • O cérebro existe num corpo, o corpo existe no mundo e o organismo age, move-se, caça, reproduz-se, sonha, pensa. É dessa atividade permanente que emergem o sentido de seu mundo e as coisas. (Francisco Varela) p.i
  • Eis os meus pontos de partida:
    a) nossa idéia de mundo vem de nossa cognição;
    b) conhecemos o mundo segundo nossa estrutura;
    c) essa estrutura cognitiva implica um determinado modo de elaborar o que foi percebido;
    d) os resultados dessa elaboração orientam nossas ações;
    e) tais ações têm conseqüências éticas;
    f) logo, para mudá-las, é preciso modificar nossas idéias sobre a cognição, o que por sua vez alterará nossa estrutura cognitiva. p.1-2
  • Pode-se definir a ciência cognitiva como o estudo da mente e do conhecimento em todas as suas manifestações. p.2
  • a interdisciplinaridade tornou-se uma das principais características do que hoje conhecemos como ciência cognitiva, e hoje a beneficia com a convergência de pelo menos cinco disciplinas: neurociências, psicologia cognitiva, inteligência artificial, lingüística e filosofia. p.2
  • Essa primeira fase ficou conhecida como período cibernético. De um modo sumário, pode-se dizer que suas características básicas são: a) escolha da lógica matemática como instrumento de descrição do funcionamento do sistema nervoso e da mente; b) utilização da teoria geral dos sistemas como fio condutor de raciocínios e pesquisas; b) surgimento da teoria da informação; c) construção dos primeiros robôs. p.2
  • Em 1956 começou a segunda fase da ciência cognitiva, o chamado período cognitivista ou computacional. Seus principais pressupostos são: a) o cérebro é um computador neuronal produzido pela evolução; b) a cognição resulta do processamento de informações vindas no mundo natural; c) tais informações são processadas num nível simbólico existente na estrutura cerebral. Em outros termos, o que percebemos do mundo são representações. p.2
  • A metáfora do computador logo se tornou o “núcleo duro” da ortodoxia cognitivista. O cérebro é o hardware e as informações por ele processadas o software. O processamento (computação) das informações vindas do ambiente é feito sobre símbolos, isto é, elementos que representam as percepções às quais correspondem. No entanto, a dimensão cerebral que abriga esses símbolos como realidades físicas não é redutível à realidade tecidual, concreta, desse órgão. p.3
  • O pressuposto de base do cognitivismo é que o mundo é predeterminado, ou seja, pré-dado em relação ao observador, que assim o perceberia de modo passivo: absorveria informações que já viriam configuradas de fora. A esse modo de pensar chama-se representacionismo. Ele afirma que o conhecimento corresponde às representações que fazemos do mundo em nossa mente, a qual desse modo seria um espelho da natureza. Esse mundo anterior à nossa observação conteria informações independentes de nossa elaboração, cabendo-nos extrai-las dele por meio da cognição. p.3
  • Essa questão, ainda não resolvida, levou à busca de novas formas de teorização. Surgiu então a terceira fase da ciência cognitiva, o período conexionista. Aqui, a hipótese fundamental é que a cognição acontece por meio da dinâmica das redes de neurônios, de cujas conexões surgem as chamadas propriedades emergentes. p.3
  • O processo consiste, então, na emergência de estados globais a partir de redes de componentes simples. Não mais se trata de processar símbolos, mas sim dos resultados das interações complexas entre os elementos constitutivos dessas redes. O conexionismo mantém a idéia de que o mundo é anterior à experiência do observador e que a cognição corresponde a representações mentais. Depois do modelo conexionista, Francisco Varela introduziu a abordagem que chamou de enativa (teoria da atuação) e que examinaremos logo mais. p.3
  • Eis aqui um exemplo nítido de separação sujeito-objeto e observação não-participante. Pretende-se estudar a mente como se ela estivesse fora do corpo, e até mesmo fora do mundo. Trata-se de estudar uma mente não-corporificada, separada do corpo — uma coisa, um “isso”, e não um fenômeno natural. p.4
  • Em seu (David Chalmers) modo de ver, mesmo quando conseguimos explicar todas as funções cognitivas, como a discriminação perceptiva, a categorização, o acesso interno e a capacidade de relatar verbalmente, uma pergunta continua não respondida: por que essas funções são acompanhadas de experiência? Em outras palavras: quando estou pensando, por exemplo, por que me dou conta de que estou pensando? Por que tenho a experiência de estar fazendo isso? Ou, como indaga Chalmers, por que os processos mentais não acontecem “no escuro”, separados de sentimentos internos? p.5
  • A exclusão da consciência do âmbito das abordagens dominantes da ciência cognitiva pode levar ao equívoco de que é possível conhecer sem saber que estamos conhecendo, que podemos pensar sem ter a experiência de estar fazendo isso. Dessa maneira, os dados fenomenológicos são afastados, ignorados, como denunciou — mesmo sem referir-se de forma explicita à fenomenologia — Owen Flanagan, o que o levou a perguntar como seria possível conceber a mente sem a consciência.8
  • A separação entre mente e experiência (entre o conhecer e o dar-se conta de estar conhecendo) equivale a ignorar os dados fenomenológicos do processo cognitivo. Isso significa descartar a subjetividade como fonte de dados importantes para a ciência cognitiva. Sabemos que conhecer a estrutura do sistema nervoso, a histologia e a fisiologia dos neurônios e o modo de produção e ação dos neurotransmissores, por exemplo, nada nos ensina a respeito de como esses dados e processos neurofisiológicos produzem sensações subjetivas.
  • Ou seja, nada sabemos sobre como se dão as relações entre o físico e o não-físico — o material e o imaterial, o corpo e a mente. Eis a chamada “lacuna explicativa” (explanatory gap), expressão introduzida por Joseph Levine para nomear o que talvez seja a principal limitação dos modelos dominantes de ciência cognitiva.
  • A abordagem enativa da ciência cognitiva se propõe a construir essa ponte, isto é, pretende preencher a lacuna entre o físico e o fenomênico, entre ciência e experiência. p.5
  • Depois das hipóteses cognitivista e conexionista (que foram seguidas por propostas de fusão entre ambas), surgiu a alternativa proposta por Francisco Varela — a abordagem a que ele deu o nome de enativa (ou teoria da atuação). Aqui a perspectiva muda, porque a base passa a ser o conjunto das idéias desenvolvidas por ele em colaboração com Humberto Maturana . Para esses autores, a cognição não consiste em representações que o cérebro do observador faz de um mundo que é predeterminado em relação a ele. Em vez disso, o processo cognitivo é visto como uma construção de mundo — uma construção dinâmica e portanto inseparável do histórico de vida, do processo do viver. p.6
  • Isso implica que os seres vivos são determinados por sua estrutura, isto é, percebem o mundo segundo sua estrutura. A percepção de um sistema vivo num dado momento depende de sua estrutura nesse momento. O que vem de fora apenas desencadeia potencialidades que já estão determinadas na estrutura do sistema percebedor. p.6
  • Varela sugere uma metáfora útil para a compreensão desse conceito, que modifico um pouco e passo a expor. Imaginemos uma campainha de vento — aqueles tubos de diferentes diâmetros e comprimentos que se penduram nas varandas das casas para que, tangidos pela brisa, produzam som. O som que um móbile desses produz não é determinado pelo vento, e sim pelo modo como os tubos se relacionam uns com os outros para formar o conjunto. O vento apenas deflagra potencialidades que estão na estrutura desse conjunto. O móbile está em interação (acoplamento) constante com o meio, de onde vem o vento. Seja este mais forte ou mais fraco, o som produzido pelo móbile será sempre uma potencialidade da interação de seus tubos. O soprar do vento desencadeará algo que está determinado na estrutura do móbile. Assim, o vento e o móbile se determinam mutuamente e o som emerge dessa interação. Sem a brisa não haveria som, é claro, mas este está determinado no móbile e não nela. p.6
  • Assim, é lícito supor que o mundo seja o mesmo para todos os seres vivos — mas não é percebido do mesmo modo por todos eles. Assim, a cognição é uma construção que resulta da interação do ser vivo com o seu mundo. À medida em que vive ele o constrói e vai sendo também por ele construído. Trata-se de uma relação de congruência e criação mútua. p.6-7
  • Na enação não há mais necessidade da representação de um mundo anterior à percepção do observador. Não se trata de uma estrada já aberta, mas sim da construção de um caminho pelo próprio caminhante, que interage com ele momento a momento. Como nos sempre citados versos do poeta espanhol António Machado: “Caminante, no hay camino / se hace camino al andar” [“Caminhante, não há caminho / o caminho se faz ao caminhar”]. Esse processo constitui um um fazer-emergir, uma ação muito ligada a seu autor. p.7
  • Dessa forma, há pelo menos dois modos de considerar um caminhar, e cada um deles tem suas próprias conseqüências éticas. O primeiro consiste em levar em conta apenas o ponto de chegada. É o que poderíamos chamar de “viagem de resultados”. O que interessa é o ponto final. No segundo, o interesse maior está voltado para o trajeto, isto é, para o processo. p.7
  • De todo modo, uma coisa é certa: não nos preocuparmos com o caminho não significa que podemos eliminá-lo. p.7
  • Tentar excluir a experiência não significa que estejamos isentos dela — nem das conseqüências dessa tentativa de exclusão. Tudo isso significa que não somos passivos diante do mundo: nós o percebemos à medida em que o construímos e enquanto somos por ele construídos. Trata-se de um processo dialógico. A cognição não é uma simples representação do mundo em nossas mentes, resulta de nossa interação com ele. Trata-se de um desvelamento mútuo. p.7
  • Na abordagem enativa, é fundamental observar que: a) a mente não é uma instância abstrata e separada do cérebro, isto é, ela está corporificada; b) o cérebro faz parte do corpo; c) o corpo faz parte do mundo e nele vive sua história, segue o fluxo de sua existência. O corpo e seu meio ambiente vivem histórias que interagem enquanto dura o processo vital de ambos. Quando Varela diz que a mente está corporificada no cérebro (e portanto no corpo), sustenta também que ela não está separada do mundo. p.7-8
  • Para a abordagem enativa, a interação produz significados compartilhados. Fazer-emergir é fazer-emergir-com. Aqui se inclui a consciência e, claro, os sentimentos, as emoções, a dimensão histórica e o contexto em que ocorrem os fenômenos. Tudo isso influencia a cognição, que não é um simples meio de resolver problemas propostos por um mundo pré-dado: ela define questões na interação com o mundo. p.8
  • Em vista disso, autores como Francisco Varela, Natalie Depraz, Jean-Pierre Dupuy, Shaun Gallagher, Evan Thompson, Bernard Pachoud, Luiz Pessoa, Jean Petitot e Jean-Michel Roy, entre outros. Esses pesquisaores vêm desenvolvendo um minucioso trabalho teórico, com a finalidade de promover a “naturalização” da fenomenologia. O objetivo é modificá-la, de modo a que ela passe a ser não apenas compreensiva, mas também explicativa. Dizendo de outro modo: para que por meio dela seja possível fazer uma ciência cognitiva ao mesmo tempo naturalista e fenomenológica. Essa abordagem vem sendo chamada de “fenomenologia naturalizada”. p.8
  • A exclusão de dimensões importantes da condição humana produz conseqüências éticas importantes, dentro e fora do âmbito das teorias científicas. Tentar, mesmo que provisoriamente, afastar a incerteza, a aleatoriedade, a finitude e a imprevisibilidade, corresponde a pretender negar aquilo que mais caracteriza o ser humano. Ele só é (e mesmo assim até certo ponto) mecanizável e quantificável em relação aos parâmetros de sua vida mecânica: ingestão, digestão, excreção, reprodução e as praxes sociais a isso destinadas ou daí decorrentes. Existe, porém, a vida não-mecânica, que além dos sentimentos e emoções inclui os fatores já mencionados, que a ciência cognitiva ortodoxa pretende expurgar. p.9
  • O expurgo de boa parte das características fundamentais da condição humana tem vários objetivos. Um deles é padronizar e quantificar as pessoas. Essa circunstância por um lado as reduz a meios de produção, e por outro as transforma em clientes — máquinas de consumo e descarte. p.10
  • A reflexão confere à consciência a dimensão humana. “Se só tenho a experiência”, diz Varela”, “não serei mais que um gorila”.19 A reflexão que se segue à experiência abre-nos a possibilidade de trabalhá-la e ampliá-la. Pode-se dizer que ela é um meio — e dos mais importantes — de ajudar a perceber o mundo, compreender como ele se desvela em suas interações conosco, como é construído por nossa experiência e, por sua vez, a constrói. Ou, como diz Varela, “explorar a experiência humana com grande rigor de coleta de dados fenomenais” (VARELA, 1996) p.11
  • A conclusão acaba sendo um lugar-comum: condicionar as pessoas para a pressa, o imediatismo, o desejo de saciedade instantânea e invariável e, em especial, para a padronização de movimentos, escolhas e desejos, é uma forma eficaz de impedir que elas pensem — é a negação de sua capacidade reflexiva. Trata-se de um modo de impedir que elas construam seus mundos segundo suas estruturas e, assim, passem a acreditar que existe um mundo que é igual para todos, que pode ser padronizado, bitolado, edulcorado. E quem não o perceber dessa maneira está com problemas: é diferente, excêntrico, “subjetivo”. Está, enfim, à margem da sociedade estabelecida. Portanto, a negação da reflexão é uma forma de controlar as pessoas. p.11
  • Se o mundo é igual para todos — como sustenta a hipótese representacionista —, que necessidade há de refletir sobre ele? Que necessidade há de pensar sobre nossas experiências? O corolário é que se o mundo é predeterminado, se é o mesmo para todos, basta manipulá-lo para que as pessoas sejam também manipuladas — e em massa. Eis mais outro exemplo desse vasto conjunto de obviedades, que quanto mais se mostram menos percebidas são. p.11
  • Como já foi dito, a manutenção da separação consciência/mente (ou experiência/mente), imaginada pelo cognitivismo e pelo conexionismo, afasta a ciência da experiência. Ao propor uma mente nãocorporificada (separada do cérebro), essa abordagem permite, por um lado, a apropriação do corpo para a produção de energia mecânica. Entretanto, como tal energia já não é tão importante nesta era do virtual, o corpo ficou sujeito (e com muita freqüência é conduzido) ao descarte em massa. Por outro lado, essa mesma orientação propicia a apropriação da mente, que assim pode ser submetida com  facilidade ao “pensamento único” e, dessa maneira, é impedida de questionar a apropriação do corpo. p.12
  • A padronização da gestualidade para a produção no menor tempo possível de energia mecânica, é a característica básica do taylorismo, ou gerência científica, que se consolidou no começo do século 20. O objetivo era o de sempre: calculabilidade (previsibilidade, evitação da incerteza), eficiência (os fins justificam os meios) e padronização. p.12
  • Para se manterem, o neotaylorismo e as práticas sociais a ele ligadas precisam arregimentar e conservar seus públicos-alvo. Se o objetivo é vender padronização, imediatismo e repetitividade, é preciso induzir as pessoas a serem padronizadas, imediatistas e repetitivas: fazer as mesmas coisas no menos tempo possível e fazê-las sempre. Isso implica que elas devem ser transformadas em clientes. É o que chamo de clientização. Para que isso seja possível, é preciso que as pessoas: a) sejam impedidas de refletir (porque tudo já vem empacotado e com instruções de uso); b) tenham seus desejos atendidos: ao menor sinal de insatisfação, tal como bebês que ameaçam chorar, elas recebem, já prontas para o consumo, suas “mamadeiras”. p.13
  • A condição si ne qua non para alguém ser clientizado é ter dinheiro para pagar pelos produtos e serviços padronizados. Quem não o tem não pode ser um cliente. E, como na ótica da nossa cultura de resultados quantitativos não existem senão clientes, quem não é cliente não é nada. Precisa, portanto, ser excluído. Substituem-se a reflexão e a individualidade pelo individualismo, pela “competitividade” e pela ética do empanturramento. Da condição de pessoa, passa-se ao status de cliente; da cidadania à mentalidade de rebanho; da reflexão à obediência. É assim que o indivíduo vai, sem se dar conta disso, do qualitativo ao quantitativo. E ainda é levado a crer que está adquirindo uma “boa qualidade de vida”. p.13
  • Em outras palavras, a diminuição da quantidade de governos ditatoriais no mundo não significa liberdade de pensamento, a qual por sua vez levaria à liberdade de escolha. Tal não acontece porque continuamos vivendo em uma cultura na qual, para a maioria das pessoas, a liberdade de pensar e escolher está controlada pelos meios de condicionamento de massa. p.13
  • Assim, a inclinação par a privilegiar determinados ideários e ideologias baseia-se no pressuposto, enraizado em nossa cultura, de que os conhecimentos ditos científicos são “mais corretos”, “mais exatos” e portanto “mais importantes” do que os demais. Mesmo no âmbito científico, as chamadas “ciências exatas” são privilegiadas, o que as leva a serem consideradas “”mais sérias” ou “mais confiáveis” do que as ditas “humanas”. p.14
  • Essa é a posição adotada pela ciência cognitiva ortodoxa. Ao agir assim, ela dá a sua contribuição à tarefa na qual todos nós, há séculos, nos empenhamos com afinco: fazer com que o homem se divida e se aliene de si próprio. Fazer com que ele se distancie cada vez mais de seu lado não-exato, não mecânico, no qual residem “conceitos obscuros” como os sentimentos e as emoções — ou seja, as dimensões que definem a sua condição. p.14
  • A idéia de um mundo predeterminado diminui o valor da experiência e da reflexão, favorece o condicionamento e a padronização e, no limite, a dominação. Um mundo assim não é desvelado, não é construído. É um mundo no qual se vive como quem segue um manual de instruções já prontas, vindas de fora. Um mundo predeterminado não é um horizonte a desvelar, e sim um corpus de diretivas a obedecer. Por que então cuidar dele, responsabilizar-se por ele? p.15
  • a) a manutenção da crença de que existe uma verdade fora de nós, que é a mesma para todos e que pode ser veiculada por meio de discursos “autorizados”, é essencial à manutenção das atuais estruturas de dominação social;
  • b) para que essas estruturas funcionem, é indispensável que todos estejam convencidos de que o mundo corresponde à representação que dele fazemos em nossas mentes;
  • c) em outros termos, é preciso manter a crença de que tudo está determinado antes de nossa participação;
  • e) esse mundo predeterminado deve ser aceito sem questionamentos. Devemos viver nele como quem segue um manual de instruções elaboradas fora de nossa percepção;
  • f) nos dias atuais, esses são os principais fundamentos das éticas que levam à criação e à manutenção do conformismo e da obediência coletivos;
  • g) enquanto nossa cultura permanecer formatada pelo pensamento linear, terá imensas dificuldades para produzir modelos mentais diferentes desse padrão;
  • h) como vimos ao longo deste texto, a abordagem enativa da cognição é uma proposta que pode contribuir para mudar essa situação. p.16

Texto na íntegra

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NÓBREGA (2008) – Corpo, percepção e conhecimento em Merleau-Ponty

Imagem: Vanessa Alcântara

NÓBREGA, Terezinha Petrucia. Corpo, percepção e conhecimento em Merleau-Ponty. Estudos de Psicologia, v.13, n.2, p.141-148, 2008.

 

  • Especialmente na obra Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty (1945/1994) apresenta uma crítica ampla e rigorosa à compreensão positivista da percepção por meio da revisão do conceito de sensação, sua relação com o corpo e com o movimento. A ciência, em sua versão positivista, considera a percepção como algo distinto da sensação, embora a relacione por meio da causalidade estímulo-resposta. Nesse sentido, a percepção é o ato pelo qual a consciência apreende um dado objeto, utilizando as sensações como instrumento. p.141
  • Uma nova maneira de compreender a percepção é oferecida pela Gestalt. Segundo essa teoria, a percepção é compreendida através da noção de campo, não existindo sensações elementares, nem objetos isolados. Dessa forma, a percepção não é o conhecimento exaustivo e total do objeto, mas uma interpretação sempre provisória e incompleta. p.141
  • A compreensão fenomenológica tem influenciado vários estudos contemporâneos sobre a percepção e suas relações com o conhecimento, em especial os trabalhos dos biólogos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela. p.141

A percepção como atitude corpórea

  • Para compreender a percepção, a noção de sensação é fundamental. A sensação não é nem um estado ou uma qualidade, nem a consciência de um estado ou de uma qualidade, como definiu o empirismo e o intelectualismo. As sensações são compreendidas em movimento: “A cor, antes de ser vista, anuncia-se então pela experiência de certa atitude de corpo que só convém a ela e com determinada precisão”  (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 284). p.141-42
  • A percepção está relacionada à atitude corpórea. Essa nova compreensão de sensação modifica a noção de percepção proposta pelo pensamento objetivo, fundado no empirismo e no intelectualismo, cuja descrição da percepção ocorre através da causalidade linear estímulo-resposta. Na concepção fenomenológica da percepção a apreensão do sentido ou dos sentidos se faz pelo corpo, tratando-se de uma expressão criadora, a partir dos diferentes olhares sobre o mundo. p.142
  • Considerando-se que “das coisas ao pensamento das coisas, reduz-se a experiência” (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 497), é preciso enfatizar a experiência do corpo como campo criador de sentidos, isto porque a percepção não é uma representação mentalista, mas um acontecimento da corporeidade e, como tal, da existência. p.142
  • Para Merleau-Ponty, a percepção do corpo é confusa na imobilidade, pois lhe falta a intencionalidade do movimento. p.142
  • Nos capítulos sobre o mundo percebido em Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty reforça a teoria da percepção fundada na experiência do sujeito encarnado, do sujeito que olha, sente e, nessa experiência do corpo fenomenal, reconhece o espaço como expressivo e simbólico. p.142
  • A teoria da percepção em Merleau-Ponty (1945/1994) também se refere ao campo da subjetividade e da historicidade, ao mundo dos objetos culturais, das relações sociais, do diálogo, das tensões, das contradições e do amor como amálgama das experiências afetivas. Sob o sujeito encarnado, correlacionamos o corpo, o tempo, o outro, a afetividade, o mundo da cultura e das relações sociais. p.142
  • Relacionada ao corpo em movimento, a percepção remete às incertezas, ao indeterminado, delineando assim o processo de comunicação entre o dado e o evocado. A fé perceptiva é uma adesão ao mundo, à realidade tal como vemos. No entanto, a percepção exige o exame radical da nossa existência por meio do corpo e da imputação de sentidos. Merleau-Ponty (1964/1992) afirma que o sentido dos acontecimentos está na corporeidade e não em uma essência desencarnada, … p.142

A percepção como sensibilidade estética

  • os sentidos não produzem um decalque do mundo exterior. p.143
  • A obra de arte está colocada como campo de possibilidades para a experiência do sensível, não como pensamento de ver ou de sentir, mas como reflexão corporal. p.143
  • A linguagem sensível configura possibilidades de outro arranjo para o conhecimento, expresso na dimensão estética. O logos estético exprime o universo da corporeidade, da sensibilidade, dos afetos, do ser humano em movimento no mundo, imerso na cultura e na história, criando e recriando, comunicando-se e expressando-se. p.143
  • A sensorialidade é um investimento que configura a estesia, a capacidade fisiológica, simbólica, histórica, afetiva de impressão dos sentidos. p.143
  • “A apreensão das significações se faz pelo corpo: aprender a ver as coisas é adquirir um certo estilo de visão, um novo uso do corpo próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal” (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 212). p.143
  • A estesia do corpo proposta na fenomenologia de Merleau-Ponty apóia-se em uma compreensão sensível da vida e do conhecimento que ultrapassa as dicotomias clássicas e o racionalismo. p.143

A percepção como autopoiésis e como enação

  • A concepção tradicional considera que o sistema sensorial é formado por fibras aferentes que conduzem o estímulo da periferia para o sistema nervoso central. A partir daí, as fibras eferentes se encarregam de processar as informações e efetuar uma resposta. Especialmente durante as duas últimas décadas, tem havido diversas tentativas de se tratar o organismo como um sistema dinâmico complexo em íntima conexão com o ambiente. A reflexão de Merleau-Ponty sobre a circularidade existente entre os sistemas aferente e eferente aproxima-se desse esforço contemporâneo em não dicotomizar as partes e o todo, mas em considerar as interconexões que se realizam na ação humana com o meio ambiente, com a cultura e com os processos sóciohistóricos. p.144
  • A percepção é o processo de juntar partes novas do ambiente ao sistema organismo-entorno, porém não se trata de um processamento de informações. Com a ajuda dos receptores eferentes, cada organismo cria seu próprio mundo, simultaneamente objetivo e subjetivo (Jarvileto, 1999). p.144
  • As células receptoras não têm como função exclusiva a conexão com o sistema nervoso central através das fibras aferentes, mas há também conexões com fibras eferentes. As conexões podem ocorrer de fora para dentro ou no interior do próprio organismo, por meio de sinais elétricos e químicos. As conexões eferentes têm influência nos órgãos sensoriais, o que modifica a maneira como o organismo interpreta os estímulos do ambiente. Isso significa que a percepção não é um processo linear de decodificação de estímulos e sim, preferivelmente, um círculo que envolve o sensório e o motor não como partes integrantes, mas como uma unidade dinâmica (Jarvileto, 1999). p.144
  • Essa compreensão da percepção é possível porque os sentidos não são considerados como janelas do conhecimento. Desse modo, embora o estímulo exista como estímulo, ou seja, embora o estímulo impressione os sentidos, oferecendo informações ao organismo, este assume configurações variadas para cada acontecimento; assim, a percepção não apenas decodifica estímulos, linearmente, mas reflete a estrutura do nosso corpo frente ao entorno, em contextos sociais, culturais e afetivos múltiplos. p.144
  • O movimento do organismo é a expressão da reorganização do sistema como um todo. É preciso considerar a unidade entre o sensório e o motor na teoria da percepção. p.144
  • Desse modo, a percepção seria a cooperação entre os órgãos sensoriais e os músculos, havendo uma sinergia. No entanto, as teorias motoras da percepção, mesmo considerando a sinergia, ainda vêem os sentidos como transmissores de informações do ambiente, não rompendo com a concepção tradicional de sentidos como janelas da alma. É preciso avançar na perspectiva de reconhecer o caráter dinâmico da atividade neural (Jarvilehto, 1999). p.144 – Novos estudos e autores, como a Maxine Sheets-Johnstone fazem uma crítica a esta abordagem da percepção e da sua relação com o sensório-motor, afirmando que a percepção vai além dos órgãos sensoriais e dos músculos e nos presentam uma visão mais complexa que entende a percepção como relação entre corpo-movimento-mundo
  • O conhecimento perceptivo não é uma adequação, mas fundamentalmente criação, haja vista a plasticidade do cérebro-corpo. p.144
  • Nessa perspectiva, os estudos sobre o sistema nervoso são esclarecedores. Por exemplo, a proposição de Damásio (1996), segundo a qual o eu ou a subjetividade é um estado biológico constantemente reconstituído e não uma entidade imaterial. Não se trata de compreender a mente isolada do organismo (corpo e entorno), mas compreender que a mente emerge do organismo, das interações cérebro-corpo. p.144
  • No diálogo entre as reflexões de Merleau-Ponty e as ciências contemporâneas fazemos uma aproximação com a noção de autopoiésis produzida por Maturana e Varela (1995), destacando-se a interação entre o organismo, o meio e a importância do movimento na ação. A autopoiésis refere-se à complexidade do ser vivo, trata-se de um processo recursivo caracterizado pela clausura operacional e pelo acoplamento estrutural. O conceito de clausura operacional não se restringe ao uso habitual de ausência de interação, mas caracteriza uma nova forma de interação mediada pela autonomia do sistema, pela auto-referência (Maturana & Varela, 1995; 1997). p.144
  • Assim, há um ponto de referência nas interações (clausura), flexível o suficiente para incorporar os acontecimentos (acoplamento). Trata-se de um jogo dinâmico, complementar, não sendo o determinismo do ambiente, nem o equilíbrio estático que definem as regras da organização da unidade viva. Ao invés de determinismo, o que há é um ponto de referência nas interações, a saber, a emergência (Maturana & Varela, 1995; 1997). p.144-45
  • A emergência inaugura a natureza do fenômeno interpretativo, desde a célula até níveis de maior complexidade, como o corpo em movimento. As modificações no organismo não são determinadas exclusivamente pelo meio externo, conforme o esquema causal estímulo-resposta, mas o próprio organismo, através do movimento, participa da reorganização da estrutura do ser. Nesse sentido, o conceito de emergência é fundamental para compreender o corpo em movimento, relacionando organismo e entorno. p.145
  • Na perspectiva da autopoiésis, a relação entre os sistemas aferente e eferente é modificada, sendo considerada circular e não mais linear. O próprio sistema, isto é, a organização motora, internamente, pode modificar o sistema, gerando diferentes possibilidades de respostas. Não predomina o determinismo do ambiente, mas certa clausura operacional, o que significa que o próprio sistema tem as condições de operar, embora esteja disponível para trocas com o ambiente (acoplamento estrutural). p.145
  • Considerar o corpo em movimento como um sistema autopoiético é reconhecê-lo como fenômeno que não se reduz à causalidade linear; é considerar ainda que o ser humano não seja um ser determinado, mas uma criação contínua. É, por fim, uma tentativa de abordar a corporeidade não como algo abstrato, é recusar as dicotomias, é ensaiar atitudes complexas para compreender o humano e sua condição de ser corpóreo em incessante movimento, admitindo diferentes interpretações, pautadas na circularidade ou recursividade dos fenômenos. p.145
  • A reversibilidade diz respeito à comunicação entre os diferentes sentidos, como a apalpação pelo olhar, o tato como visão pelas mãos, sempre relacionada à motricidade, a essa capacidade de se pôr em movimento. p.145
  • A reversibilidade coloca o corpo, não como suporte de uma consciência cognoscente, sempre referendada por um sujeito, mas apresenta-o na experiência do movimento. p.145
  • As Ciências Cognitivas buscam, na filosofia de Merleau-Ponty, o corpo vivido, a experiência, a percepção, a motricidade, retomada como base para a compreensão da inscrição corporal do conhecimento nas teorias sobre aprendizagem. Varela et al (1996) apontam o começo de uma nova ciência bio-fenomenológica, referindo-se ao pensamento de Merleau-Ponty, ao relacionar cognição e experiência vivida no acontecer corporal do conhecimento. Em outras palavras, a cognição depende da experiência que acontece na ação corporal, vinculada às capacidades de movimento, opondo-se à compreensão de cognição enquanto um processamento de informações. p.145
  • Para Merleau-Ponty (1964/1992), a percepção é uma porta aberta a vários horizontes; porém, é uma porta giratória, de modo que, quando uma face se mostra, a outra se torna invisível. Cada sentido se exerce em nome das demais possibilidades. Sob o meu olhar atual surgem as significações. Mas, o que garante a relação entre o que vejo e o significado, entre o dado e o evocado? Essa relação é arbitrária, depende das intenções do momento, de dados culturais, de experiências anteriores e do movimento. p.145
  • Percepção e pensamento são o mesmo no sistema nervoso; por isso não tem sentido falar de espírito versus matéria, ou idéias versus corpo: todas essas dimensões da experiência são o mesmo no sistema nervoso; noutras palavras, são operacionalmente indiferenciáveis. (Maturana & Varela, 1995, p. 43-44) p.146
  • Os estudos da percepção têm contribuído para ampliar a compreensão de cognição, no sentido de tornar mais claro como se realiza o fenômeno conhecer. A enação desloca o papel da representação ao considerar que o conhecimento é incorporado, isto é, refere-se ao fato de sermos corpo, com uma infinidade de possibilidades sensório-motoras, e estarmos imersos em contextos múltiplos. O termo enação inspira-se no neologismo criado por Varela et al (1996), do espanhol enacção e do inglês enaction. A expressão foi traduzida por Assmann (1996) como “fazer emergir” e diz respeito à compreensão da cognição defendida pelos referidos autores. A cognição emerge da corporeidade, da experiência vivida e da capacidade de se movimentar do ser humano. p.146
  • A enação enfatiza a dimensão existencial do conhecer, emergindo da corporeidade. A cognição depende da experiência que acontece na ação corporal. Essa ação vincula-se às capacidades sensório-motoras, envolvidas no contexto afetivo, social, histórico, cultural. O termo significa que os processos sensoriomotores, percepção e ação, são essencialmente inseparáveis da cognição. p.146
  • A cognição é inseparável do corpo, sendo uma interpretação que emerge da relação entre o eu e o mundo, nas capacidades do entendimento. “Essas capacidades são originadas na estrutura biológica do corpo, experienciadas no domínio consensual e ações da história e da cultura” (Varela et al, 1996, p. 149). A mente não é uma entidade des-situada, desencarnada ou um computador; a mente também não está em alguma parte do corpo, ela é o próprio corpo. Essa unidade implica que as tradicionais concepções representacionistas enganam-se ao colocar a mente como uma entidade interior. O pensamento é insuficiente e a estrutura mental é inseparável da estrutura do corpo. p.146
  • Para compreender o sentido da enação, é preciso compreender o aspecto recursivo que o envolve. O princípio da recursividade refere-se a processos em que os produtos e os efeitos são ao mesmo tempo causas e produtores daquilo que os produziu, posto que efeitos e produtos são necessários nos processos que os geram. Na lógica recursiva, supera-se o limite da linearidade, segundo o qual tal causa produz tal efeito. Não se trata mais do olhar externo que transforma as coisas em objetos, em busca da explicação causal linear; trata-se de olhar não mais sobre o objeto isoladamente, mas sim, sobre o sistema como objeto de investigação. p.146
  • Uma característica importante da lógica recursiva é a autoreferencialidade. A auto-referencialidade favorece a autonomia do sistema vivo, pois rompe com o determinismo do meio ambiente, gerando um outro tipo de relação: uma relação recursiva que garante a dinâmica das interações entre o todo e as partes, gerando autonomia, como expresso na autopoiésis (Maturana & Varela, 1995). p.146
  • Quando nos movimentamos, há uma circularidade entre os acontecimentos do meio ambiente e os acontecimentos no próprio corpo, ocorrendo aprendizagem, ou seja, uma nova interpretação desses acontecimentos. De certa forma, esses movimentos tornam-se “automáticos”, ou seja, tão logo os tenhamos aprendido, não precisamos mais “pensar sobre eles” para os executarmos. p.146
  • O corpo sabe! No entanto, não podemos realizar dois movimentos idênticos, pois, mesmo sem nos darmos conta, o nosso corpo e sua estrutura perceptiva (sensório-motora) estão o tempo todo se reorganizando ou se auto-organizando, gerando sempre novas interpretações para o movimento, novas emergências, micro processos. No macro, aos olhos do observador, parece não haver novidades, mas no micro há sempre novas emergências, tudo se renova constantemente. p.146
  • O exemplo acima demonstra que sentir e compreender constituem-se em um mesmo ato de significação, possíveis pela nossa condição corpórea e pelo acontecimento do gesto, cuja estesia inaugura a possibilidade de uma racionalidade que emerge do corpo e de seus sentidos biológicos, afetivos, sociais, históricos. Essa compreensão é significativa para redimensionar o fenômeno do conhecimento, relacionando-o à experiência vivida, ao corpo e aos sentidos. p.147
  • No movimento dos corpos, podemos fazer a leitura, com lentes sensíveis dos aspectos visíveis e invisíveis do Ser, do conhecimento e da cultura. As significações que surgem, o sentido, são, em última instância, significações vividas e não da ordem do eu penso. p.147
  • Aquilo a que chamamos idéia está necessariamente ligado a um ato de expressão, é um objeto da cultura, um meio de expressão e de comunicação e, portanto, uma produção da subjetividade. p.147
  • A experiência do corpo configura um conhecimento sensível sobre o mundo expresso, emblematicamente, pela estesia dos gestos, das relações amorosas, dos afetos, da palavra dita e da linguagem poética, entre outras possibilidades da experiência existencial. A estesia é uma comunicação marcada pelos sentidos que a sensorialidade e a historicidade criam, numa síntese sempre provisória, numa dialética existencial que move um corpo humano em direção a outro. p.147
  • Para o filósofo (Merleau-Ponty), o caminho do mundo sensível ao mundo da expressão caracteriza-se como uma trajetória perceptiva, na qual a motricidade e as funções simbólicas não estão separadas pelo entendimento, mas entrelaçadas na reversibilidade dos sentidos, na dimensão estética. p.147
  • O mundo fenomenológico é o mundo dos sentidos e a filosofia coloca-se como realização não da verdade, mas de possibilidades de verdades. Nesse sentido, a filosofia da percepção anunciada por Merleau-Ponty desdobra diante de nós a tarefa de compreender o corpo como sensível exemplar na construção de saberes e na produção de subjetividades. p.147

Texto naíntegra

BARBOSA (2016) – Laban e Merleau-Pnty: relação entre teorias de corpo, movimento e percepção

BARBOSA, Vivian Vieira Peçanha. Laban e Merleau-Pnty: relação entre teorias de corpo, movimento e percepção. Moringa, v.7, n.1, p.97-117, jan/jun 2016.

  • Tanto a fenomenologia da percepção em Merleau-Ponty como as teorias de movimento/dança em Laban fornecem uma visão na qual é imprescindível a experiência do corpo vivido em primeira pessoa. p.98
  • Como os dois autores, em suas teorias, trazem em seus pensamentos a ideia de um indivíduo encarnado, sujeito e objeto de seu movimento e de sua percepção? p.98

1. O sujeito movente em Laban

  • Em seus textos, Laban defende, em diversas passagens, conexões indissolúveis entre corpo, espaço, movimento, pensamento e emoção que se aproximam ou traçam paralelos, atualmente, com as abordagens de várias (se não de todas) as escolas, técnicas e abordagens somáticas1 e, como veremos, com a fenomenologia merleau-pontiana. p.99
  • Na Eukinética ou Teoria dos Esforços, compreendida como a parte dos estudos de Laban em que ele dá enfoque às qualidades e dinâmicas do movimento, encontramos uma imensa riqueza de noções que nos remetem à inseparabilidade entre sentir, pensar e agir. Ao delimitar as qualidades definidas através dos fatores de movimento (peso, tempo, espaço e fluência ou fluxo), Laban trata das conexões entre o que chama de atitudes ou impulsos internos e o movimento humano tornado visível em atitude externa. p.99-100
  • Ao conceber a ideia de atitude interna, Laban atribui a cada impulso uma qualidade dinâmica correspondente de Esforço, aqui compreendido pelo sentido do étimo alemão Antrieb (que foi traduzido para o inglês como Effort) como ímpeto para o movimento. Essa atitude da qual Laban fala se define ao tornar visível o invisível do corpo – um invisível que é já gestado na relação do sujeito consigo e com o mundo. p.100
  • Também aqui, Laban parece se aproximar de Merleau-Ponty (1999) já que o corpo do indivíduo é sempre o ponto de vista singular do ser humano sobre o mundo, assim como o presente de cada um é seu ponto de vista particular sobre o tempo. p.100
  • A atitude ou impulso interno, como Laban denomina, está, portanto, relacionada a uma vida interior complexa e intensa que se move dentro de nós e a partir das nossas relações com o mundo, e que pode ser desvelada, mesmo que através de micro-movimentos ou movimentos de sombra (LABAN, 2011b). p.100
  • Essa fonte inesgotável de energia criativa gera, mantém e recria nossos movimentos em suas dinâmicas (Esforços) e em sua espacialidade, revelando uma concepção encarnada de alma no pensamento de Laban: a alma humana não está fora do corpo, mas é corpo, e é no aspecto mais artesanal da experiência de sua corporeidade que o homem encontra os sentidos e potências de sua existência. Há, aqui, uma memória do gesto como intensidade, que em seu silêncio e esquecimento produz a potência da gênese criativa do movimento. p.101
  • O esquecimento, nesse caso, visa desfazer automatismos e saberes adquiridos, suscitando “um estado de receptividade”, um estado de “presença-ausência” capaz de reavivar “disposições motrizes adormecidas” que possuem relação direta com a ideia de Mundo do Silêncio. p.101
  • É possível detectar, nos escritos de Laban, a concepção de que essas relações entre a atitude interna e o movimento visível não se dão em via de mão única. Ou seja, do mesmo modo que os impulsos criam e modificam o movimento, o movimento cria e modifica os impulsos, uma vez que, as “[…] ações corporais realizadas com consciência imaginativa estimulam e enriquecem a vida interior” (LABAN, 2011b, p. 81, livre tradução). p.102
  • Laban elencou quatro atitudes internas que corresponderiam à possibilidade particular que cada um tem de se relacionar com os quatro fatores de movimento:
    • O fator espaço se conecta diretamente a atitudes internas de atenção;
    • O fator peso se conecta diretamente a atitudes internas de intenção;
    • O fator tempo se conecta diretamente a atitudes internas de decisão;
    • O fator fluxo se conecta diretamente a atitudes internas relacionadas à precisão.
  • “Atenção, intenção e decisão são as fases da preparação interna de uma ação corporal exterior. Isto acontece quando, através do fluxo de movimento, o esforço tem expressão concreta no corpo” (LABAN, 2011b, p. 81, livre tradução). p.103 – atenção, intenção e decisão são aspectos cognição.
  • Assim, se os fatores somente podem se concretizar e ganhar sentido na experiência, é possível concluir que a teoria labaniana não deve e não pode se encerrar em definições estanques, mas que se completa e se renova a cada nuance que a própria experiência encarnada do movimento implica. p.103
  • Nos cruzamentos quiásmicos, o sujeito comporta em si a alteridade e se relaciona com os outros de si e de um “fora”, enquanto corpo reflexivo capaz de sentir e de se sentir a um só tempo, de ser, de uma só vez, sujeito e objeto da percepção. p.104
  • Aquilo que pulsa, então, é o que me mantém vivo, é o que move e que me move a partir do momento em que reconheço tal pulsação e que me coloco no mundo com ela e a partir dela – em um movimento que acontece, simultaneamente, para dentro e para fora, como na ideia de corpo reflexivo merleau-pontiana. p.105
  • Laban aponta, assim, para uma indissociabilidade que se mostra como potência, desvelando o que, na Teoria dos Esforços, eclode como forças puras: categorias pré-gestuais que, postas em trabalho, ou, mais propriamente, em movimento, formam, deformam e transformam um eu nunca estático, mas extático (no sentido do êxtase que possibilita a abertura para o que está fora do que conheço), no constante engajamento da construção de si, através de uma motricidade que mobiliza das camadas mais superficiais até aquelas mais profundas da própria existência, ultrapassando o movimento limitado apenas ao aparelho locomotor humano e suas funções mecânicas. p.106
  • Portanto, o modo do surgimento e da visibilidade destas forças puras é sempre sujeito-dependente, ou seja, acontece apenas quando o indivíduo se alimenta de uma práxis que pode levar a inúmeras descobertas para a geração de poéticas singulares da corporeidade. p.106
  • A cinesfera, os níveis, os planos, as direções dependem sempre de alguém que os mova em seu corpo e que os suporte a partir das referências do próprio movimento em seu engajamento no mundo. O espaço corêutico de Laban pressupõe um sujeito movente que, enquanto ser ativo, dá orientação ao espaço. p.107

2. A consciência encarnada: o corpo da experiência perceptiva

  • É perceptível que, mesmo com as influências de cunho cientificista e estruturalista a partir das quais Laban organiza seu sistema de análise do movimento, há uma preocupação direta com a questão da experiência concreta do movimento no/do corpo a partir da qual se criam sentidos para a própria existência humana. p.108
  • A ação, neste caso, torna-se chave no conhecimento de si, do outro e do mundo e o corpo, engajado na ação, não mais pode ser tomado como coisa e nem animado por consciência ou alma externa: em Merleau-Ponty, assim como em Laban, o corpo vivo, vivido e vivendo é protagonista de si, e funciona como uma teia viva de significações. p.109-110
  • Surge disto a ideia de consciência encarnada, isto é, “uma consciência radicalmente vinculada a um corpo e inscrita no mundo” (SOMBRA, 2006, p. 55), que não permite mais o retorno da visão do sujeito como passividade diante de um mundo objetivo em si mesmo e nem a visão de um sujeito enquanto pura atividade formativa de um mundo como ideia (dualidade realismo X intelectualismo). p.110
  • Nota 3 – A redução fenomenológica permite uma aproximação de um contato mais ingênuo com o mundo, como queria Merleau-Ponty, suspendendo momentaneamente as crenças e conhecimentos do sujeito sobre si mesmo e o mundo ao seu redor. Esta operação abriria espaço para o que o filósofo chama de consciência pré-reflexiva, ou seja, o momento em que o corpo ganha o mundo sem referenciá-lo nos conceitos já apreendidos pela cultura. Com isto, o filósofo objetiva uma “revisão da noção clássica de percepção e de consciência, comprometidas com o intelectualismo” (SOMBRA, 2006, p. 114). p.110
  • Na filosofia de Merleau-Ponty é o corpo, fundamentado em seus diversos aspectos espaciais, temporais, móveis, simbólicos, intencionais, quem é tomado enquanto fenômeno, o corpo capaz de dar vida ao mundo, sendo, de uma só vez, sujeito e objeto da percepção. p.110
  • Assim, ao analisar o fenômeno da percepção centralizado no sujeito/corpo que percebe, o corpo enquanto mero veículo ou instrumento de uma mente ou alma capaz de alcançar o conhecimento cai por terra, dando lugar a um corpo vivido, a um corpo da experiência: o mundo não é o que eu penso, mas o que eu vivo. p.110
  • Tal vivência pressupõe que há um mundo que existe em nossa vida antes mesmo de ser objeto do pensamento, uma vivência ligada fundamentalmente à sinestesia, à motricidade, à experiência encarnada da consciência de nossa relação constante conosco, com as coisas, com o outro, com o mundo. p.110-11
  • No entanto, o filósofo não desmerece nem a visão de um fora corpóreo ou do corpo apreendido por um ponto de vista estrangeiro, e nem a visão de dentro, do interior do sujeito. Os dois pontos de vista convergem para a inseparabilidade entre o objeto percebido e o sujeito da percepção. Deriva disto que, ao mesmo tempo em que percebo o mundo, percebo a mim mesmo e me percebo no mundo, levando à conclusão de que não só tenho corpo, mas sou corpo. p.111
  • A espacialidade é tradicionalmente compreendida enquanto lugar das coisas, o ar dentro de uma casa, um volume, um ambiente que suporta as coisas do mundo. Mas já aprendemos em Laban que corpo e espaço são faces de uma mesma realidade, que não se separam, mas fazem parte de um mesmo fluxo infinito de movimento. Merleau-Ponty, por sua vez, também vem nos chamar atenção justamente para o enraizamento do espaço na existência, na experiência. Nada se dá de forma isolada no mundo – “Ser corpo, nós o vimos, é estar atado a um certo mundo, e nosso corpo não está primeiramente no espaço: ele é no espaço” (MERLEAU-PONTY, 1999. p 205). p.11
  • Porém, para apreender o mundo, necessitamos explorá-lo corporalmente, nas possibilidades que temos de nos locomover, de alcançar objetos e pessoas, de tocar a nós mesmos e de, pelo movimento, sentir o espaço do corpo em suas diversas relações consigo mesmo e com o mundo. Disso resulta que meu corpo não pode se configurar como um mosaico, como uma colagem ou sobreposição objetiva de suas partes, mas sim como organismo, esquema corporal (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 143) a partir do qual me reconheço como organização afetiva, móvel e sensível. p.112
  • A estrutura temporal do corpo e da experiência põe o sujeito, em sua mobilidade e espacialidade como ponto de vista inescapável da perspectiva que formamos sobre as durações, o passado e o futuro. p.112
  • Assim, compreendendo o corpo próprio da experiência como uma verdadeira rede ou sistema cujos aspectos são indissociáveis uns dos outros e pressupondo, nessa rede ou sistema, um engajamento do sujeito intencional e realizado na mobilidade corpórea capaz de Laban e Merleau-Ponty: relações entre teorias de corpo, movimento e percepção perceber o mundo, Merleau-Ponty aponta para a compreensão de uma unicidade do corpo comparável àquela das obras de arte: p.112-113

3. A percepção e o movimento em primeira pessoa

  • Tanto Laban quanto Merleau-Ponty se afastam de uma visão meramente interna ou externa do corpo, do movimento, da percepção. A partir de teorias que se opõem às dicotomias e separações entre mente e corpo e entre sujeito e objeto, os dois pensadores criam pontos de tensão e oposição em relação às concepções fundantes do positivismo científico. Ou seja, nem só temos, de um lado, o sujeito criando para si mesmo uma percepção própria a partir de suas sensações e estados mentais, nem só temos, de outro lado, o mundo e seus objetos como informações dadas, à priori, de “fora para dentro”. p.113
  • Há, nos dois casos, uma aproximação a um sujeito receptivo, aberto para a experiência e, por isso mesmo, aberto para a desestruturação e o rearranjo dos conhecimentos adquiridos, dos conceitos aprendidos, dos automatismos. Na fenomenologia merleau-pontiana perceber implica mover o corpo e o espaço com uma certa ingenuidade; na teoria de movimento labaniana mover implica perceber o corpo e o espaço também com uma certa ingenuidade. Nesse sentido, o pensamento que Laban engloba em toda ação não seria um pensamento analítico ou racionalizante, mas um movimento do psiquismo que simplesmente não pode ser excluído de nosso modo de estar e ser no mundo. p.114
  • De maneira aproximada, o corpo próprio que Merleau-Ponty nos apresenta na fase inicial de seu trabalho é o oposto do corpo visto como coisa ou objeto, mas o corpo da experiência, o corpo vivido, a partir do qual é possível desenvolver uma fenomenologia do ponto de vista do sujeito da percepção. p.114
  • A consciência encarnada merleau-pontiana e a alma corpórea labaniana se desdobram, então, por caminhos distintos, e desembocam na afirmação da existência e da experiência concreta do corpo vivido enquanto chave fundamental para uma relação imbricada com o mundo, até o ponto em que o homem e o mundo, o espaço e o movimento constituem uma única e mesma carne. p.115

SHEETS-JOHNSTONE (2014) – Animation: analyses, elaborations, and implications.

SHEETS-JOHNSTONE, Maxine. Animation: analyses, elaborations, and implications. Husserl Sutudies, v.30, n.3, p.247-268, 2014.

 

  • This article highlights a neglected, if not wholly overlooked, topic in phenomenology, a topic central to Husserl’s writings on animate organism, namely, animation.  P.247
  • The article furthermore highlights Husserl’s pointed recognition of ‘‘the problem of movement,’’ movement being an essential dimension of animation if not definitive of animation itself. p.247
  • What indeed is livingly present in the experience of movement, whether our own movement and the movement of other animate beings, or the movement of leaves, clouds, and so on? What distinguishes kinesthetic from kinetic experiences of movement? How are movement and time related? Just what is the problem of movement and how do we address it? In what way is movement pertinent to receptivity and responsivity?
  • To be animate is to have the capacity to move oneself and to experience the spatiotemporal-energic dynamics of one’s movement. An animate organism is thus not just a living organism but a moving organism, an organism that feels the dynamic flow of its movement: its direction and amplitude, its intensity, its duration and speed. Moreover it feels an affective impulsion to move in the first place, and that affective character informs the flow of its movement throughout—every step, turn, or pause along the way. Animate organisms are moved to move and kinesthetically experience in felt bodily ways the particular qualitative dynamics of their movement: a slow, hobbling walk; a striding, forceful rush forward; a dawdling, circular strolling about; and so on. p.248
  • Primal sensibility, however, is first and foremost not a primal sensibility of the world; it is a primal sensibility of one’s living body, which is to say one’s animate organism. In effect, primal sensibility rests on the ground of primal animation, the foundational reality of being a moving being, and a moving being from fetal development onward, including being an affectively moving being (Johnstone 2012). p.248
  • We are kinesthetically attuned to our own movement, to its inherent qualitative dynamics, which is to say that we are alive, in a felt bodily sense, to the temporal, spatial, and energic qualities that give our movement its overall defining character — its vigorous explosiveness as in kicking, its sustained expansiveness as in stretching, and so on. p.248
  • Animate organisms are thus at bottom gifted not simply with primal sensibility but with primal animation, which is ‘‘simply there,’’ and there from the beginnings of life in utero. One might even say that animate organisms are developmentally and ever after made of movement and endowed with movement, inside and out. p.248
  • An animate body is indeed movement through and through, movement that with respect to some animate organisms is on ehalf of learning their body and learning to move themselves to begin with. Such learning is foundational to their exploring the world and coming to know it, to satisfying hunger, to escaping a predator, to procreation, and so on. p.249
  • In this context too, we can point out that, however neglected, there is no doubt but that Husserl explicitly recognized the foundational significance of movement in his combined epistemological-ontological insight that ‘‘I move’’ precedes ‘‘I do’’ and ‘‘I can’’ (Hua IV, pp. 261/273; see also Hua IV, pp. 259/271). Landgrebe appears to be the single phenomenologist who has taken this insight seriously or at least realized its fundamental, indeed essential significance (Landgrebe 1977, pp. 107–108; 1981, Chaps. 1 and 2). In the context of describing the significance of ‘‘I move,’’ i.e., this ‘‘prelinguistic acquaintance with oneself as the center of a spontaneous ability to move,’’ Landgrebe writes, ‘‘kinaesthetic motions, without which there can be no constitution of time, are the most fundamental dimension of transcendental subjectivity, the genuinely original sphere, so that even the body (Leib), as functioning body, is not just something constituted but is itself constituting as the transcendental condition of the possibility of each higher level of consciousness and of its reflexive character’’ (Landgrebe 1977, p. 108; italics added). As indicated above, movement is the ground floor of learning our bodies and learning to move ourselves effectively and efficiently in the world, in effect of achieving a repertoire of ‘‘I cans’’ in the first place (Sheets-Johnstone 2011a, Chap. 5). It should in fact be noted that any kind of ‘‘action’’ or ‘‘activity’’ involves movement: by its very nature, any sotermed ‘‘action’’ or ‘‘activity’’-–be it kicking a ball, shopping for bread, reading a book, or writing a letter–is not only by nature constituted in and through movement but could not be conceived as a packaged unit of some kind short of movement. Moreover we might point out in this context that kinesthesia, the sense modality that gives us an immediate and direct experience of our own movement, is insuppressible. In the context of examining ‘‘conscious knowledge about one’s actions’’ and experimental research that might address the question of such knowledge, including experimental research dealing with pathologically afflicted individuals, psychologist Marc Jeannerod affirms, ‘‘There are no reliable methods for suppressing kinesthetic information arising during the execution of a movement’’ (Jeannerod 2006, p. 56). ‘‘Information’’ terminology aside, especially in the context not of position or posture but of movement, Jeannerod’s declarative finding speaks reams about the foundational ongoing reality and significance of kinesthesia, reams that should certainly lead phenomenologists to take kinesthesia seriously and the challenge of elucidating its insuppressible living dynamics of signal importance. (2 – Clearly—and particularly in light of the insuppressibility of kinesthesia—we do not have to wait until something untoward occurs that awakens us into awareness and deters us from continuing on our way. On the contrary, precisely because movement is a dynamic happening and because the dynamics of our everyday movement have become habitual and are within our repertoire of what Husserl terms our ‘‘I cans,’’ we can consult them at any time. In short, and as I have elsewhere shown (Sheets-Johnstone 2011a), any time we care to pay attention to our own movement, there it is. Furthermore, we all learned our bodies and learned to move ourselves as infants and young children (ibid.). From this pan-human ontological perspective, the idea of starting with ‘‘action’’ is actually adultist; movement obviously comes first. There would indeed be no action if movement were not present from the first day and before, present and there to be honed and perfected. In learning our bodies and learning to move ourselves by attending to our own movement, we forged an untold number of dynamic patterns that became habitual. Familiar dynamics—tying a knot, brushing one’s teeth, buttering one’s toast, writing one’s name, pulling weeds, sweeping, typing, playing a Bach prelude, and so on—are woven into our bodies and played out along the lines of our bodies. They are kinesthetic/kinetic melodies in both a neurological and experiential sense (Luria 1966, 1973). When we turn attention to these familiar dynamics, to our own coordination dynamics (Kelso 1995; Kelso and Engstrøm 2006), we recognize kinesthetic melodies; they bear the stamp of our own qualitatively felt movement patterns, our own familiar synergies of meaningful movement (Sheets-Johnstone 2009a, b). p.249-50
  • In short, if we ask where the ‘‘skilled-ego,’’ the ‘‘practical subject,’’ and our ‘‘I cans’’ come from, there can be no doubt but that they come from primal animation and its spontaneous experienced existential reality: ‘‘I move.’’ Indeed, ‘‘movement forms the I that moves before the I that moves forms movement’’ (Sheets-Johnstone 2011a, p. 119). p.250
  • ‘‘Nature is a principle of motion and change. […] We must therefore see that we understand what motion is; for if it were unknown, nature too would be unknown’’ (Aristotle, Physics 200b:12–14). p.251
  • On the contrary, they are informed or in the process of being informed by nonlinguistic corporeal concepts from fetal development onward. When lips open and close at eleven weeks, a fetus can feel their movement and hence begin to distinguish open and closed. Such experiences of the felt tactile-kinesthetic body are the bedrock of corporeal concepts and undergird later linguistic formulations. Moreover, postnatally an infant determines how tightly it must clasp a particular block or glass so that it does not drop, and hence develops a concept of weight—the heaviness or lightness of things–and a correlated concept of effort, how it must modulate the tensional quality of its movement to accommodate a particular weight. Furthermore, in nursing or being bottle-fed, an infant feels the softness and pliability of a nipple, and by its tongue movements, feels the hardness of its gums, the moistness of its lips, and so on. At a later age, it discovers the kinesthetically felt temporal and energic difference between pushing a toy away and flinging it or knocking it away, as well as the kinesthetically felt tensional difference between holding a doll and letting it drop and the kinesthetically felt spatial difference between reaching for a toy that is close and one that is further away. Just such discriminating experiences are the generative source of corporeal concepts, concepts that themselves are the foundation of concepts later formulated in language (Sheets-Johnstone 1990). Further still, in such experiences as these, infants and young children not only learn their bodies and learn to move themselves; they discover in exacting ways their capacity to make things happen. Such kinesthetic/kinetic discoveries are the cornerstone of their sense of agency. (3 – ‘‘Agency’’ is actually an adultist term that fails to take Husserl’s insight into the origin of ‘‘I cans’’ into account, namely, that ‘‘I move’’ precedes ‘‘I do,’’ and ‘‘I can.’’ Agency as a repertoire of I cans (and na ever-expanding or possibly expanding repertoire of I cans) is basically a matter of ‘‘making things happen’’: I can pull that toy toward me; I can close my mouth, turn my head, and refuse the spoon filled with food that someone is trying to put in my mouth. Moreover from infancy onward, we experience spontaneous dispositions to move: when something is put into one’s mouth, or when one puts something oneself into one’s mouth, one does not just let it sit there.) p.251
  • In sum, our first relation to a surrounding world is in and through movement. p.252
  • I cannot and do not govern what I do not know and I do not come into the world knowing. I come into the world moving and with a capacity to learn, and my first learning consists in learning my body and learning to move myself, learning in ways that promote moving effectively and efficiently in my surrounding world. What undergirds our foundational learning is indeed primal animation, what dynamic systems theorists—specifically, coordination dynamics researchers—term an intrinsic dynamics (Kelso 1995), the intrinsic dynamics of animate organisms. Just as such animation or dynamics undergird our learning our bodies and learning to move ourselves, so they undergird our correlative build-up of kinesthetic learnings into ‘‘I cans’’ with respect to our surrounding world, a world that includes other animate beings and objects, thus in general terms, both other entities that move and entities that are still, entities that, like tables, chairs, towels, and soap, are still unless I or other animate beings move them. In sum, my first relation to the world is kinesthetic/kinetic: I move toward, I turn away, I suck, I kick, I make inchoate reaching movements, and so on. Moreover I babble and cry and discover myself as a sound-maker. Indeed, though etymology decrees otherwise, infants are not prelinguistic; language is post-kinetic (Sheets-Johnstone 2010a, 2011a, b). p.252
  • The living present is a matter of movement, and self-movement is a matter not of sensations but of dynamics. p.252
  • Habitualities are synergies of meaningful movement that precisely flow forth without our having to monitor them in a focused way (Sheets-Johnstone 2009a, 2010b, 2011a, b, 2012a, b).
  • The background or root soil is clearly animation, a kinesthetically-felt body whose familiar movement dynamics are felt as they run off in all comportments, felt not commonly in focal ways but along a conscious gradient of awareness in everyday life. The familiar felt awareness of our movement as we reach for a glass, jog down a path, sit down, or jump up from a chair, is similarly a dynamic kinesthetically felt experience through and through. In each instance, it is indeed a matter not of localized ‘‘kinesthetic sensations’’ but of a familiar whole body kinesthetically experienced dynamic. Accordingly, our vast repertoire of I cans — dynamic patterns of movement or coordination dynamics that we have learned—is not an amalgam of localized movement sensations, even ‘‘so-called ‘movement sensations’’’(Hua XXXI, pp. 13/50), but a repertoire of familiar kinesthetic flows that constitute a particular qualitative spatio-temporal-energic dynamic that we feel as such, a particular qualitative spatio-temporal-energic dynamic that is itself precisely a qualitative variation on a particular theme—reaching, stooping, sitting, and so on–depending on the particular situation or circumstance in which we find ourselves. p.253
  • Without movement, there would be no befores and afters, or in terms of internal time consciousness, no protentions and retentions. Without movement, the world and all in it would be stilled. Indeed, the end of time and spatial stillness are of a piece. p.254
  • In short, movement is integral to time and time is integral to movement. p.254
  • ‘‘During the perception of motion, there takes place, moment by moment, a ‘comprehension-as-now’; constituted therein is the now actual phase of the motion itself. p.254
  • Time and movement are clearly inherently related, even structurally of a piece, but unlike the qualitative dynamics of our own movement, we do not feel time. (6) We feel only movement, our own animation, or we perceive the animation, the qualitative kinetic dynamics, of other bodies. p.255
  • We might ask, then, why what Husserl describes as the flow and streaming present of inner time-consciousness is not recognized as fundamentally descriptive of movement and in fact of the nature of animate life—the very nature of animate organisms. The question is pointedly and critically entailed in taking seriously the fact that ‘‘consciousness of the world […] is in constant motion’’ and that ‘‘we are constantly active on the basis of our passive having of the world.’’ Moreover the moment we delve into just what constitutes ‘‘active,’’ or ‘‘action’’—that is, the moment we begin to question just what these common terms mean and ask ourselves precisely in what they consist—we come face to face with movement, thus inevitably with our understanding of movement or lack thereof, and thus face to face with the ‘‘problem of movement,’’ ‘‘the enigma of motion.’’ p.255
  • (note 7: Distinguishing between proprioception and kinesthesia is as phenomenologically essential as distinguishing between sensations and dynamics. In short, to say that ‘‘I have a proprioceptive sense of whether I am sitting or standing, stretching or contracting my muscles and to claim that ‘‘these postural and positional senses of where and how the body is … are what phenomenologists call a ‘pre-reflective sense of myself as embodied’’’ (Gallagher and Zahavi 2012, p. 155) are a phenomenological overreach in each instance. p.256
  • In particular, the inherent and originary temporality of movement and its developmental habitualities are not a series of ‘‘befores’’ and ‘‘afters’’ in relation to a ‘‘now’’, but precisely and invariantly a ‘‘streaming present,’’ a ‘‘flow,’’ as in reaching for and picking up a toy or glass, throwing or kicking a ball, walking down the street or down the stairs, sawing a piece of wood, and so on. p.257
  • In effect, we can qualitatively vary temporal aspects of our movement because all such aspects are qualitative to begin with and are experienced as such. We see thus that movement creates its own time. By the same token, it creates its own space and force. In effect, movement does not simply take place in space and in time; it creates a certain temporality, spatiality, and force in the very way it flows forth, in the way it ‘‘runs off.’’ p.258
  • In short, when we listen to our ‘‘internal movement consciousness’’, we find a distinctively felt temporal flow or streaming present that is constituted in the very process of its being created. p.258
  • The distinction between kinesthetic and kinetic experiences is absolutely essential both to understandings of the individual nature of kinesthetic experience, and within that individual experience the difference between a felt qualitative dynamic and a perceived quasi-objectified dynamic, and to understandings of the difference between those kinesthetic experiences and kinetic experiences of the movement of others, whether those others are objects such as an airplane or a leaf, or whether they are other individuals, that is, living beings, forms of animate life, animate organisms.
  • To begin with, what I kinesthetically experience in a felt bodily sense is a firsthand — or first-body — felt qualitative dynamic experience of movement itself. I feel the dynamics of my movement, ‘‘my’’ not in the sense of ownership (cf. Gallagher 2005; Gallagher and Zahavi 2012), but in the sense of ‘‘I move,’’ without the ‘‘I’’ being in any way substantively part of the immediate and direct experience, let alone reflectively constructed or inserted into that experience. p.258-59
  • In fact, the moment I put an ‘‘I’’ or an ‘‘ownership’’ into the experience, I am perceiving the movement, not feeling its dynamics pure and simple. p.259
  • the pure and simple dynamics that run off in kinesthetic experience are commonly familiar dynamics. They undergird our ‘‘elusively flowing life’’ in a way akin to a sub-melodic presence. (11) They are indeed most commonly synergies of meaningful movement, synergies so familiar they run off without direct attention. Yet any time we care to pay attention to them, there they are, which is to say we pre-reflectively feel their unfolding dynamics (Sheets-Johnstone 2011a, 2012c).
  • What I kinesthetically experience in a perceived bodily sense are not uncommonly the spatio-temporal-energic realities of self-movement in terms of their ‘‘out-thereness,’’ realities in space and in time, such as the precise arc through which I am now moving my arm in perfecting my tennis serve and the exact timing of my throwing the ball in the air in relation to that arc, and energetic realities such as the degree of force I am now exerting in executing the serving movement and in throwing the ball in the air. As might be apparent, perceiving one’s movement kinesthetically is common when one is learning a new skill or perfecting its execution. Perceptual awarenesses of one’s movement, however, are evident too in those instances when one decides to change the manner in which one is moving, as, for example, when one decides to slow down or to move more energetically. p.259
  • I am not moving through a form; the form is moving through me. p.260
  • Perceptual awarenesses of movement exist not only in various circumstances pertaining to one’s own movement alone but in the broader context of oneself among others, i.e., oneself in a social and objective surrounding world. These perceptual awarenesses are commonly if not regularly geared toward tempering one’s movement to accord (as Husserl might well say) ‘‘harmoniously’’ with the ‘‘thereness’’ of objects and persons in that world, whether those persons and objects are moving or still. p.260
  • What may indeed be properly described as moving in concert with others in an everyday sense—and in an aesthetic sense as well, as in performing in an orchestral concert, an opera, a dance concert, or a theater play—rests on our pre-reflective awareness of the foundational qualitative dynamics of movement and their variational possibilities, in more precise terms, on the inherent tensional, linear, areal, and projectional qualities of movement, any movement, our own or that of others (see Sheets- Johnstone 1966/1979, 1980, Sheets-Johnstone 1999/2011). Attention to these foundational dynamics and in particular a brief specification of their qualitative nature are requisite prior to exemplifying the phenomenon of moving in concert with others. p.260
  • More than this, any particular movement has a certain spatial and energic quality as well, thus a certain overall kinetic dynamic that can be analyzed phenomenologically in terms of its intensity, directional thrust, amplitude, and the manner in which it unfolds. In other words, any movement can be analyzed in detail in terms of its tensional, linear, areal, and projectional qualities. p.260
  • While we may possibly note the degree to which a person moves to the side of a tight and narrow path as we near each other, for example, we are not so much gauging the person’s movement quantitatively as we are engaged in the dynamic flow of his or her movement, its qualitative dispositions, propensities, inclinations, and transitions that move him or her toward the side. This qualitative form of engagement is present in our interpersonal relations with infants and young children, relations that are fundamentally not just animated but dynamically interanimate in qualitativelyinflected ways. p.262
  • In his descriptions of affect attunement, infant psychiatrist and clinical psychologist Daniel N. Stern has written meticulously of these interanimate dynamics (Stern 1985). His descriptions unequivocally if implicitly validate the fact that movement is our mother tongue, a tongue that allows us from the very beginning to communicate nonlinguistically by way of the qualitative dynamics of movement. We might further note that a qualitative engagement is clearly dominant in personal aesthetic performances in music, dance, and theater where, as mentioned earlier, one is attentive both to the perceived qualitative kinetic dynamics of the music, the dance, or the movement of other actors and to one’s own kinesthetically felt qualitative dynamics. p.262
  • When we focus attention directly on our natural kinetic awareness of movement in our surrounding world—whoever or whatever the moving others in that world — we necessarily experience a dynamic world in which the foundational qualitative dynamics of movement are of singular moment. Their fundamental spatio-temporalenergic nature is indeed at the heart of our experience, both kinesthetically and kinetically. It is because we are gifted with this dual awareness of movement that we are able to move in harmony with others. We have a common language that we commonly speak quite fluently. In effect, because we perceive the kinetic qualitative dynamics of other persons and kinesthetically feel the qualitative dynamics of our own movement, we are able to move in concert with others. p.262
  • Movement is similarly integral to tactility whenever or wherever it is a question of moving in concert, thus not only in lifts in the context of a dance, for example, but in love-making and in riding a horse. In all such tactile instances of moving in concert, one’s own movement and the movement of another being unfold in dynamic harmony with one another, and this because both oneself and the other are mutually attuned to the tactile-kinesthetic and tactile-kinetic dynamics of movement. p.263
  • The import of recognizing the foundational qualitative dynamics of movement, whatever the movement might be and whoever the moving individuals might be, of recognizing the fundamental difference between kinesthetic and kinetic experiences of those dynamics, and of recognizing the sensu communis nature of movement with respect to moving in concert—all are of particular note with respect to terms such as ‘‘interkinesthesia (Behnke 2008),’’ ‘‘enkinesthesia’’ (Stuart 2012), and ‘‘kinesthetic exchanges’’ (Rothfield 2005). Phenomenologically and empirically there are no such phenomena; the terms are misguided neologisms or labels. Although kinesthesia is a pan-human sensory modality and one that in fact cannot be suppressed (Jeannerod 2006), kinesthesia is a wholly individual experiential modality. p.263
  • The basis of these shared experiences warrants specification, which is to say that what makes movement a sensu communis warrants fine-grained phenomenological examination. Such examination shows that moving in concert is not just a natural interpersonal movement phenomenon, but one in which the visually perceived movement of another conjoins with one’s kinesthetically felt movement. p.263
  • Moving in concert with others is thus clearly a phenomenon that is both kinetic and kinesthetic and in which what is kinesthetic may be perceived as well as felt. p.264
  • In sum, both the kinesthetic and kinetic dynamic realities and possibilities of movement are integral to moving in concert with other beings. One might almost be tempted to say that the harmony of the world hangs in the balance. (12 – It might be noted that appeals to tactility in particular on behalf of grounding intersubjectivity in the exteriority of one’s own body overlook completely the phenomenological realities of movement (e.g., Zahavi 1999, p.169). Kinesthetic perceptions are notably three-dimensional, not only as when one is learning to walk and to throw efficiently but as when one is learning to make surgical incisions and to drive. Kinesthetic perception is equally integral to understanding foundational forms of ‘‘bodily awareness’’ that ground ‘‘our ability to encounter an Other with an internal manifestation of alterity’’ (1999, p. 169). It is indeed unnecessary to opine that ‘‘When my left hand touches my right, I am experiencing myself in a manner that anticipates both the way in which an Other would experience me and the way in which I would experience an Other’’ (1999, p. 169). In short, when movement is consistently passed over by tactility and examples of touching (e.g., 1999, p. 105), a kind of functionalism obtains, a functionalism that in the end instrumentalizes the body and conceals its kinesthetic melodies (Luria 1966, 1973), obliterating the qualitative dynamics that undergird, structure, and sustain its movement.) p.264
  • The world one puts together is in conjunction with the body one is—the body one has learned and learned to move. The two go together. In effect, that ‘‘I govern’’ at all is only because I have learned my body and learned to move myself in effective and efficient ways. p.264
  • ‘‘being-in-movement’’ (Bewegtheit) ‘‘cannot be understood in terms of motion as change of place’’ (Husserl 1997, p. 413. p.265
  • Were it not for our being animate organisms, for being bodies (not merely having bodies), we would obviously be inanimate if not stillborn. Bodies are not just little go-carts for minds any more than brains are ready-made oracles at Delphi (the place to go for solutions to any puzzle about humans). All the original putting together from egg and sperm onward eventuates in mindful bodies capable of creating synergies of meaningful movement on their own behalf and on behalf of their progeny. The qualitative dynamics of movement are the basis of their forming synergies of meaningful movement. In the everyday world, these synergies commonly run off without focused attention, but only because they are inscribed in kinesthetic memory and run off on the basis of that memory (Sheets-Johnstone 2003, 2009b, Chap. X, 2012d). In contrast, we are aware when a synergy of meaningful movement ‘‘goes wrong’’ because we have a pre-reflective awareness of its familiar dynamics, familiar dynamics that we once learned and that are no longer present. What these experiential realities show is that consciousness is not a onedimensional faculty but runs along a gradient of awarenesses. Habitualities that run off with pre-reflective attention were originally learned patterns of movement — patterns such as tying a shoelace, buttoning a shirt, and so on—and moreover not simply learned patterns of movement in relation to objects in the world, but learned patterns of movement tout court, such as turning over in one’s crib, reaching and grasping, walking, running, skipping, throwing, and even speaking. Consciousness is indeed ‘‘in constant motion’’ as a whole-body, tactile-kinesthetically-grounded phenomenon linked foundationally and essentially to our ‘‘being-in-movement,’’ which is to say to our being animate organisms. p.266

NOË (2000) – Experience and experiment in art

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NOË, Alva. Experience and experiment in art. Journal of Consciousness Studies, v.7, n.8–9, p.123–35, 2000.

  • The central thought of this paper is that art can make a needed contribution to the study of perceptual consciousness. The work of some artists can teach us about perceptual consciousness by furnishing us with the opportunity to have a special kind of reflective experience. In this way, art can be a tool for phenomenological investigation. p.123
  • experience as a mode of interactive engagement with the environment p.124
  • What matters is not how the world is, but how it presents itself to us in experience. p.124
  • For to capture in a picture how the world presents itself to us in experience — to make a picture of how things truly appear — is just to make a picture of that which is experienced, of that which appears, namely the world. The subject matter of art-making, then, is not experience itself, but the experienced world, and so art must direct itself to the world.  p.124
  • When we try to make perceptual experience itself the object of our reflection, we tend to see through it (so to speak) to the objects of experience. We encounter what is seen, not the qualities of the seeing itself.  p.124
  • To describe experience is to describe the experienced world. And so experience is, in this sense, transparent. p.125
  • The transparency of experience, it should be clear, poses a problem for any attempt to make perceptual experience itself the object of investigation in the way that has interested philosophers. But it is important to recognize that this problem of transparency arises no less for the empirical (psychological, neuroscientific) study of consciousness.  p.126
  • The puzzle of the transparency of experience results from thinking of experiences as like inner pictures and from thinking of reflection on experience as like turning one’s gaze inward to those pictures. But this is a false characterization of experience. In experience we are aware not of inner pictures, but of the things around us in the environment.  p.126
  • Consider an example from touch that illustrates this established problematic.(6) Suppose you hold a bottle in your hands with your eyes shut. You feel it. You have the feeling of the presence of the whole bottle even though you only make finger-to-bottle contact at a few points. The standard account of this phenomenon proposes that the brain takes the little information it receives (at the isolated points of contact) and uses it to build up an internal model of the bottle (one capable of supporting the experience).
  • But consider: this positing of a process of construction of an internal representation may be an unnecessary shuffle. For the bottle is right there, in your hands, to be probed as occasion arises. Why should the brain build models of the environment if the environment is present and so can serve as its own model, as an external but accessible repository for information (as has been argued by Brooks, 1991; O’Regan, 1992)? p.127
  • The basis, then, of the feeling of perceptual presence of the bottle is just this skill-based confidence that you can acquire the information at will by probing the world (O’Regan, 1992; O’Regan and Noë, under review). p.128
  • The upshot of this discussion is that perceptual experience, in whatever sensory modality, is a temporally extended process of exploration of the environment on the part of an embodied animal. This is the key that unlocks the puzzle of transparency and so the problem of phenomenology. If perceptual experience is in fact a temporally extended process, then to investigate experience we need to turn our gaze not inward, but rather to the activity itself in which this temporally extended process consists, to the things we do as we explore the world. p.128
  • I now propose that to study some works of art is to undertake precisely this sort of investigation. The study of such works of art can serve as a model of how to study experience and can also reveal how art can be, in the sense of Irwin’s quote given at the outset, not only concerned with the making of objects, but more significantly with the investigation of perceptual consciousness. p.128
  • What I shall argue is that Serra’s work (and also the work of these other artists) enables us to catch ourselves in the act of perceiving and can allow us thus to catch hold of the fact that experience is not a passive interior state, but a mode of active engagement with the world. p.128
  • The process of exploring the piece is a process of exploring the place. It is likewise a process by which we come to understand how experience can be, in this way, a form of openness to the environment. In light of the foregoing discussion of perceptual experience as a mode of active exploration of the world, it should be clear that the process of exploring the art work (and thus the environment in which it is situated), is at once a process of exploring one’s experience of the world. And the knowledge one thus attains is knowledge of the character of one’s experience. p.132
  • Perceptual experience is transparent to the world precisely  because experience is an activity of engagement with the world. To attend to the exploration of the world is thus to attend to the quality of experience. p.132-33
  • Dance improvisation is a first-person phenomenological investigation.

 

Artigo na íntegra

KASTRUP (2004) – A aprendizagem da atenção na cognição inventiva

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KASTRUP, Virgínia. A aprendizagem da atenção na cognição inventiva. Psicologia & Sociedade, v.16, n.3, p.7-16, 2004.

 

RESUMO: O artigo aborda o problema da aprendizagem da atenção, tomando como base a noção de cognição como invenção (KASTRUP, 1999). Para o estudo da atenção examina trabalhos onde, no contexto das ciências cognitivas contemporâneas, esta é concebida como fundo de variação da cognição, ultrapassando sua manifestação como ato de prestar atenção. Analisa a relação entre atenção e aprendizagem na prática do devir-consciente proposta por Depraz, Varela e Vermersch (2003), onde se destaca a suspensão da atitude natural, a atenção a si e uma mudança na qualidade da atenção, que passa de um ato de busca de informações para um ato de encontro com a dimensão de virtualidade do si. A aprendizagem da atenção é examinada em sua lógica circular, temporal e coletiva. As diferenças entre distração e dispersão, bem como entre concentração e focalização são discutidas no que diz respeito a seu papel na cognição inventiva.

PALAVRAS-CHAVE: atenção – aprendizagem – devir-consciente

 

  • É possível observar que a atenção desliza incessantemente entre fatos e situações, transparecendo uma certa dificuldade de concentração. p.7
  • Observa-se que há neste quadro de coisas algo que é da ordem da quantidade. Há na sociedade contemporânea um excesso de informação e uma velocidade acelerada que convoca uma mudança constante do foco da atenção, em função dos apelos que se multiplicam sem cessar. p.7
  • O que prevalece nesse domínio é o entendimento da cognição como processo de solução de problemas e, no que diz respeito à atenção, a ênfase recai sobre seu papel no controle do comportamento e na realização de tarefas. p.8
  • Tomada como uma espécie de processo subsidiário à aprendizagem e estando a seu serviço, sua análise é restrita à atenção voltada para objetos e estímulos do mundo externo, ou seja, para a captação e busca de informações. p.8
  • A noção de déficit indica que subjaz aí um entendimento da atenção como marcada por um funcionamento binário: 0-1, atenção-desatenção. Tudo aquilo que escapa ao ato de prestar atenção fica alocado na rubrica do negativo, da falta, do déficit. p.8
  • Vale notar que ao restringir a atenção ao ato de prestar atenção, identifica-se o processo de concentração ao de focalização, que como veremos não se sobrepõem, pois pode haver focalização sem concentração e também concentração sem foco. A primeira prevalece no regime cognitivo que é hegemônico na subjetividade contemporânea, enquanto a segunda revelar-se-á fundamental no processo de invenção. p.8
  • É patente que o problema da atenção exige uma discussão mais fina quando trabalhamos com uma noção de cognição ampliada, que extrapola o processo de solução de problemas, mas se define como invenção de si e do mundo (KASTRUP, 1999). Do ponto de vista da invenção, a cognição não se limita a um funcionamento regido por leis e princípios invariantes que ocorreriam entre um sujeito e um objeto pré-existentes, entre o eu e o mundo. Ela é uma prática de invenção de regimes cognitivos diversos, co-engendrando, ao mesmo tempo, o si e o mundo, que passam à condição de produtos do processo de invenção. Cabe ressaltar que a idéia de co-engendramento encontra apoio na noção de causalidade circularproposta por Francisco Varela (VARELA, S/D; DUPUY E VARELA, 1995)  p.8
  • A aprendizagem inventiva inclui a experiência de problematização, que se revela através de breakdowns, que constituem rupturas no fluxo cognitivo habitual. Problema e solução são as duas faces do processo da aprendizagem inventiva. p.8
  • O que está em jogo é o entendimento de que a atenção nem sempre é um processo pilotado por um eu, fonte e centro do processo de conhecimento. p.9
  • Arvidson afirma que a consciência não se reduz ao foco da atenção, mas possui uma organização tridimensional, comportando tema, campo temático e margem. O tema corresponde ao foco da atenção, àquilo que é dotado de interesse; o campo temático diz respeito àquilo que está relacionado ao tema e que se encontra ligado a ele numa unidade de relevância; a margem é formada por tudo aquilo que se apresenta como irrelevante para o tema em questão. Segundo Arvidson, a atenção desliza entre os três níveis, num movimento de vaivém. Neste caso, a consciência não nos abandona em determinados momentos, mas permanece sempre presente, ainda que a atenção não incida sobre um foco específico. O que surge então é uma concepção não-egóica da consciência. Por sua continuidade temporal, é certo que a consciência vem a produzir o senso de um eu contínuo, mas este não é o fundamento da consciência. Ele possui uma continuidade fraca, se comparada à visão do eu como centro e fonte de toda atividade consciente. Varela, Thompson e Rosch (2003) afirmam que o eu é uma formação que emerge e desaparece a partir de um fundo processual da cognição que é pré-egóico, composto de redes sub-simbólicas e elementos não representacionais. A idéia de um eu como entidade permanente e substancial é da ordem da crença. Inspirados na prática budista, afirmam que nas tradições orientais as práticas de meditação visam a expansão do campo da atenção, tornando-a mais sensível e aberta através do abandono de padrões habituais e do próprio eu. Argumentam que agir em conformidade com a vontade do eu é uma atitude menos livre, presa ao passado por histórias de condicionamento que resultam na repetição de padrões habituais no futuro. A proposta das práticas de meditação budistas não é afastar o sujeito do mundo, mas, ao contrário, capacitar a atenção e a consciência a estarem totalmente presentes na experiência. O tema da atenção ao presente surge como uma abertura da consciência para uma experiência que não é recoberta pela história passada e que está associada ao fato de ser destituída de um eu. p.9
  • Os críticos têm enfatizado que a atenção não é como um tubo, mas possui uma estrutura folheada, comportando a coexistência de processos cognitivos paralelos e simultâneos (CAMUS, 1996; MIALET, 1999; VERMERSCH, 2002a; 2002b). p.10
  • Pierre Vermersch (2002a, p.27) afirma que a atenção e consciência são um mesmo objeto, encarado de dois pontos de vista diferentes. Escolher o ponto de vista da atenção significa apreender a consciência em suas propriedades funcionais e em suas transformações dinâmicas. O estudo da atenção revela, não o aspecto de intencionalidade da consciência, mas sua dimensão de variação e modulação. A idéia central é que a modulação modifica a estrutura intencional da consciência. O conceito de intencionalidade, proposto por Brentano, visa a apontar que a consciência se define por sua abertura para o mundo, que a consciência é sempre consciência de algo. Sem afastar-se da fenomenologia, Vermersch sublinha, entretanto, que o funcionamento da atenção atesta que este voltar-se para o mundo é sujeito a modulações, que fazem com que a consciência varie em clareza e distinção. Em sua minuciosa investigação, Vermersch ressalta que a atenção não é um processo específico, mas que vem sempre acoplado a outros, como a percepção e a memória, possuindo um funcionamento transversal. p.10
  • James aponta que o funcionamento da atenção voluntária opera por puxões, por sacudidelas que buscam recolocar repetidamente no foco uma atenção cuja tendência é escapar a todo momento. Ou seja, a seleção operada pela vontade e pelo eu encontra resistência para sua efetivação, demandando um esforço reiterado para manter-se no foco. p.10
  • Depraz, Varela e Vermersch (2002; 2003) propõem uma contribuição original ao estudo da atenção a partir do conceito de devir-consciente. O desafio dos autores é investigar a experiência humana em ato, e não apenas os conteúdos da experiência. O devir-consciente é o ato de tornar explícito, claro e intuitivo algo que nos habitava de modo pré-reflexivo, opaco e afectivo. Trata-se de conhecer a experiência humana em seu caráter de atividade, de prática, ressaltando seu caráter mutável e fluido. p.10
  • A inspiração de Depraz, Varela e Vermersch é o método da époché ou método da redução fenomenológica, formulado por E. Husserl. Os autores sublinham que agentes cognitivos concretos encontram sempre dificuldades em efetivar a redução, que envolve a suspensão da atitude natural que consiste em realizar juízos sobre o mundo. Cabe ressaltar que a questão das dificuldades e obstáculos da redução não havia sido colocada por Husserl, que falava no método da redução como colocação entre parênteses do juízo por parte do sujeito transcendental. Procurando torná-lo um método concreto, os autores propõem o que denominam uma pragmática fenomenológica. Nesta direção, o ciclo básico da redução é desdobrado em três gestos ou atos: suspensão, redireção e deixar vir. p.11
  • Tendo em vista que o ato ocorre sob suspensão, a relação consigo não dá lugar a lembranças, pensamentos ou preocupações. Ao contrário, o recolhimento pode ser dito um movimento de saída de si. Detecta-se então um terceiro gesto cognitivo, que transforma a qualidade da atenção. Ele é nomeado em inglês letting-go, em francês lâcher-prise e pode ser traduzido em português como deixar vir. A atenção que busca é transmutada numa atenção que encontra, que acolhe elementos opacos e afectivos que nos habitavam num plano pré-egóico ou pré-reflexivo. Esta segunda qualidade da atenção caracteriza uma concentração aberta, destituída de intencionalidade e de foco. p.11
  • A emergência intuitiva, explícita e clara finaliza o processo de devir consciente. Cabe notar que esta concentração sem focalização, embora compareça na vida cotidiana, não está em geral envolvida na realização de tarefas. Vale ressaltar que os três gestos acima não seguem uma ordem linear e sequencial. Cada gesto ultrapassa, ao mesmo tempo que conserva o anterior. Sendo assim, eles devem ser entendidos como fazendo parte de um ciclo, se entrelaçando e operando um movimento circular. p.11
  • Por outro lado, há uma notável modificação do problema da atenção quando a cognição é colocada em suspensão. Redirecionada para o interior, a atenção não acessa representações e não funciona no registro do eu: eu penso, eu sei etc. Na ausência de preenchimento imediato, a atenção atravessa um vazio, um intervalo temporal que se revela como espera. Esta espera é considerada como o maior obstáculo para que a redução se cumpra, pois é necessário que a atenção aberta seja sustentada para acolher aquilo que, vindo de si, revela a dimensão de virtualidade do si. Por sua vez, se o acolhimento de algo desta natureza se dá, a atenção colocanos em contato com uma distância íntima, algo que nos habita, mas que não é do conhecimento nem está sob o controle do eu. Neste caso, tais práticas de aprendizagem da atenção são práticas de presença a si onde a atenção acessa o fundo processual e inventivo da cognição. p.11
  • É a atenção que é treinada. Numa certa medida, a aprendizagem é como a de uma habilidade, no sentido em que, num trabalho de longo prazo, ocorre um processo de estabilização da épochè que faz com que ela apareça como um gesto espontâneo e sem esforço. p.12
  • A arte mobiliza e desenvolve, em sua aprendizagem, uma atitude atencional ao mesmo tempo concentrada e aberta. Os autores ressaltam que esta envolve não apenas tocar, reger e compor, mas também o tornar-se mais sensível em ouvir música, deixando-se tocar por ela em toda sua força (p.99). Fica claro aqui que a habilidade musical não é meramente técnica, nem visa um adestramento apenas muscular e mecânico. Está envolvida aí uma aprendizagem da sensibilidade, o que significa a aprendizagem de uma atenção especial que encontra a música, deixando-se afetar por ela e acolhendo seus efeitos sobre si. p.12
  • No processo de treino utilizam-se rotinas e algumas regras básicas. O sentido do treino é criar um campo estável de sedimentação e acolhimento de experiências afectivas inesperadas, que fogem ao controle do eu. A regularidade das sessões tem como efeito a criação de uma familiaridade com tais experiências e, enfim, o desenvolvimento de uma atitude distinta da atitude natural. p.12
  • Depraz, Varela e Vermersch (2003) colocam que “a redução não é apenas a aprendizagem de uma habilidade (apesar de ser isso também), mas o cultivo da habilidade consciente de mudar em relação à atitude natural” (p.99). O processo começa com uma atividade consciente e intencional que se torna, com a prática, espontânea e inintencional. Com a noção de cultivo os autores procuram ressaltar que a aprendizagem resulta no aumento da força e da potência de uma atitude atencional que que já está existe na cognição. p.12
  • Constata-se então que a noção de invenção da qual procuram se demarcar é a invenção ex-nihilo, que cria o novo a partir do nada (KASTRUP, 1999). Entretanto, quando falamos em invenção recorremos a sua etimologia latina – invenire – que significa compor com restos arqueológicos. Inventar é garimpar o que restava escondido, oculto, mas que, ao serem removidas as camadas históricas que o encobriam, revela-secomo já estando lá. p.13
  • A noção de cultivo embaralha a lógica linear do aprendizado, pautando-se na idéia de que “sempre se está à frente de si mesmo”. É interessante notar que esta formulação paradoxal constitui uma superação tanto da noção de aprendizagem por acúmulo de novas habilidades, quanto da noção de aprendizagem por perdas. Na noção tradicional de aprendizagem considera-se cada nova habilidade acrescenta-se às anteriores, às quais se associa de modo cumulativo. Na noção de aprendizagem por perdas, a habilidade é considerada a realização de uma dentre um conjunto de possibilidades inatas (MEHLER,1978). Cada realização deste conjunto de possíveis reduz a possibilidade de realização de outras. A noção de aprendizagem por perdas tem o mérito de apontar que a aprendizagem não é unidimensional, que a aquisição de habilidades está sujeita a fenômenos de interdependência que exigem explicação. Todavia, no quadro dessa teoria as condições de possibilidade constituem um campo fechado. No processo de realização de possíveis o problema é de seleção e o que se realiza é durante a aprendizagem é semelhante ao que já estava lá. Já o aprendizado por cultivo é um processo de atualização de uma virtualidade, ganhando o sentido de diferenciação. Trata-se de ativar gestos, aumentando sua força através do exercício e do treino. p.13
  • A cognição inventiva não é o mesmo que cognição espontânea. Pode-se dizer que a cognição espontânea é aquela que funciona de acordo com a atitude natural. Embora falemos de uma invenção que não é privilégio de grandes artistas ou cientistas, mas que é distribuída por todos e por cada um, ela depende de cultivo. A invenção não vai por si. Envolve treino aplicado e uma dose de disciplina. Este aprendizado depende, de saída, da suspensão da atitude natural, que é aquela da atitude recognitiva e da consciência intencional. Com ela vem a aprendizagem da atenção, dos dois gestos de redireção e de deixar vir. Começando por mobilizar uma intenção consciente, torna-se aos poucos inintencional. Depraz, Varela e Vermersch apontam que, a longo prazo, uma segunda espontaneidade tem lugar. Esta é definida com a curiosa formulação de um esforço sem esforço, que supera tanto a dicotomia ativo/passivo quanto a dicotomia voluntário/involuntário. A atenção nesta segunda espontaneidade não é ativa, pilotada por um eu, nem passiva, lançada reflexa ou mecanicamente ao sabor dos estímulos do ambiente externo. Partindo da suspensão, o aprendizado estabiliza um tônus atencional singular que envolve a ativação de uma atenção a si e de uma atenção aberta ao encontro de experiências pré-egóicas. Estas duas espécies de atenção encontram-se até certo ponto desativadas, sendo pouco investidas na contemporaneidade. Aumentar sua potência e trabalhar sua estabilização através de práticas de transformação de si é atualizaruma virtualidade através da aliança da surpresa com a regularidade. p.13
  • ainda que tendo lugar num indivíduo, a aprendizagem não pode ser dissociada de um contexto social específico, de instituições e dispositivos para sua efetivação. Nessa perspectiva não cabe a oposição entre aprendizagem individual e aprendizagem social. Não se trata de alternativa, mas de duas dimensões indissociáveis. p.14
  • O exame cuidadoso e atualizado do funcionamento da atenção revela que esta não é um processo único e homogêneo. O prestar atenção é apenas um dos atos de um processo complexo, que inclui modulações da cognição e da própria intencionalidade da consciência. Do ponto de vista da invenção, verifica-se que uma parte importante do processo ocorre fora de foco, inclui experiências pré-egóicas, opacas e não recognitivas, e não tem no sujeito o centro ou fonte desse processo. p.14
  • A subjetividade contemporânea  não sofre de falta de foco, mas antes de excesso de focalização. Mas a focalização, por si só, é estéril para a invenção. Por isto a dispersão é um problema. Uma atenção dispersa e ávida de novidade responde automaticamente às informações externas que se proliferam e que convocam uma atenção sempre focada e ao mesmo tempo fugaz. A informação é consumida rapidamente numa busca sem encontro, pois tudo é rapidamente descartado. p.14
  • Trata-se então de recompor, reativar, reinventar um regime de ritmo atencional, que funciona como o ritmo da respiração, alternando tensão e distensão. O método proposto através das práticas de redução exercita o mecanismo circular que está na base da cognição inventiva. p.14
  • Sob suspensão, e passando por este tipo de atenção a si, a cognição opera num nível zero de intencionalidade, acionando uma concentração sem foco e aberta ao presente. O ritmo atencional revela aí sua dimensão paradoxal: tensionar para soltar, fechar para abrir, concentrar para deixar vir. p.14

THOMPSON (2005) – Sensorimotor subjectivity and the enactive approach to experience

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THOMPSON, Evan. Sensorimotor subjectivity and the enactive approach to experience. Phenomenology and the Cognitive Sciences. v.4, n.4, p.407-427, 2005.

 

Abstract. The enactive approach offers a distinctive view of how mental life relates to bodily activity at three levels: bodily self-regulation, sensorimotor coupling, and intersubjective interaction. This paper concentrates on the second level of sensorimotor coupling. An account is given of how the subjectively lived body and the living body of the organism are related (the body-body problem) via dynamic sensorimotor activity, and it is shown how this account helps to bridge the explanatory gap between consciousness and the brain. Arguments by O’Regan, Noë, and Myin that seek to account for the phenomenal character of perceptual consciousness in terms of ‘bodiliness’ and ‘grabbiness’ are considered. It is suggested that their account does not pay sufficient attention to two other key aspects of perceptual phenomenality: the autonomous nature of the experiencing self or agent, and the pre-reflective nature of bodily self-consciousness.

 

  • The name “the enactive approach” and the associated concept of enaction were introduced into cognitive science by Varela, Thompson, and Rosch (1991) in order to describe and unify under one heading several related ideas. (1) – Varela first thought of the name “the enactive approach” in the summer of 1986 in Paris when he and Thompson began writing The Embodied Mind. At one point before introducing the term “enactive,” Varela had been using “the hermeneutic approach” to emphasize the affiliation of his ideas to the philosophical school of hermeneutics—an affiliation also emphasized by other theorists of embodied cognition at the time (see Varela, Thompson, and Rosch 1991, pp. 149-150). The first and second ideas summarized above were presented in Varela’s 1979 book, Principles of Biological Autonomy. They were developed with Humberto Maturana, and grew out of Maturana’s earlier work on the biology of cognition (Maturana 1969, 1970; Maturana and Varela 1980, 1987). The remaining ideas were presented by Varela, Thompson, and Rosch (1991), by Thompson, Palacios, and Varela (1992), and were elaborated by Varela and Thompson in a number of subsequent papers (e.g., Varela 1991, 1997; Thompson 2001; Thompson and Varela 2001; Varela and Thompson 2003).  P.1
  • The first idea is that living beings are autonomous agents that actively  generate and maintain their identities, and thereby enact or bring forth their own cognitive domains. The second idea is that the nervous system is na autonomous system: it actively generates and maintains its own coherent and meaningful patterns of activity, according to its operation as an organizationally closed or circular and re-entrant sensorimotor network of interacting neurons. The nervous system does not process information in the computationalist sense, but creates meaning. The third idea is that cognition is a form of embodied action. Cognitive structures and processes emerge from recurrent sensorimotor patterns of perception and action. Sensorimotor coupling between organism and environment modulates, but does not determine, the formation of endogenous, dynamic patterns of neural activity, which in turn inform sensorimotor coupling. The fourth idea is that a cognitive being’s world is not a pre-specified, external realm, represented internally by its brain, but a relational domain enacted or brought forth by that being’s autonomous agency and mode of coupling with the environment.  P.1
  • Stated in a classical phenomenological way, the idea is that the object, in the precise sense of that which is given to and experienced by the subject, is conditioned by the mental activity of the subject. Stated in a more existential phenomenological way, the idea is that a cognitive being’s world—whatever that being is able to experience, know, and practically handle—is conditioned by that being’s form or structure. Such “constitution” on the part of our subjectivity or being-in-the-world is not subjectively apparent to us in everyday life, but requires systematic analysis—scientific and phenomenological—to disclose.  p.2
  • According to the enactive approach, the human mind is embodied in our entire organism and embedded in the world, and hence is not reducible to structures inside the head. Our mental lives involve three permanent and intertwined modes of bodily activity—self-regulation, sensorimotor coupling, and intersubjective interaction (Thompson and Varela 2001).  p.2
  • Sensorimotor coupling with the world is expressed in perception, emotion, and action. Intersubjective interaction is the cognition and affectively charged experience of self and other. The human brain is crucial for these three modes of activity, but it is also reciprocally shaped and structured by them at multiple levels throughout the lifespan. If each individual human mind emerges from these extended modes of activity, if it is accordingly embodied and embedded in them as a “dynamic singularity”—a knot or tangle of recurrent and re-entrant processes centered on the organism (Hurley 1998)  p.2
  • the “body-body problem,” the problem of how to relate one’s subjectively lived body to the organism or living body that one is (Hanna and Thompson 2003; Thompson 2004). My approach will be to link the dynamic sensorimotor account of perceptual experience to both an enactive account of selfhood and a phenomenological account of bodily self-consciousness. p.2
  • The body-body problem is a non-Cartesian way of recasting the explanatory gap between the conscious mind and the physical body. In the body-body problem, the gap is no longer between two radically different ontologies (“mental” and “physical”), but between two types within one typology of embodiment (subjectively lived body and living body). The gap is also no longer absolute, because in order to formulate it we need to make common reference to life or living being. p.3
  • The relation between one’s self and the world encompasses the relation between one’s self and one’s body. Descartes, in his Sixth Meditation, points out that one’s self is not located in one’s body as a pilot within a ship, but instead is “very closely joined” and “intermingled” with it, so that the two “form a unit.” Nevertheless, self and body remain two, not one. MerleauPonty, in contrast, rejects this dualism. One’s self is not merely embodied, but bodily: “But I am not in front of my body, I am in my body, or rather I am my body” (1962, p. 150, my emphasis).2 Yet Merleau-Ponty also refuses to understand the proposition “I am my body” in a materialist way, as meaning that I am (or my self is) nothing more than a complex physical object. Instead, he maintains the original position that I am a bodily subject, that is, a subjective object or a physical subject. In this way, he rejects the traditional concepts of mind and body, subject and object, as well as the ontologies they imply (dualism, materialism, and idealism) (see Priest 1998, pp. 56-57).  P.3
  • “The world is inseparable from the subject, but from a subject which is nothing but a project of the world, and the subject is inseparable from the world, but from a world which the subject itself projects” (Merleau-Ponty 1962, p. 430). To belong to the world in this way means that our primary way of relating to things is neither purely sensory and reflexive, nor cognitive or intellectual, but rather bodily and skillful. Merleau-Ponty calls this kind of bodily intentionality “motor intentionality” (1962, p. 110, 137). P.3
  • Things in the world bring forth suitable intentional actions and motor projects from the subject (the subject is a project of the world), but things in the world have specific motor senses or affordances only in relation to the motor skills of the subject (the world is projected by the subject). This body-environment circuit of motor intentionality is constitutive of what Merleau-Ponty calls the “intentional arc” subtending the life of consciousness, which integrates sensibility and motility, perception and action (1962, p. 136). The intentional arc and being-in-the-world overall are neither purely first-person (subjective) nor purely third-person (objective), neither mental nor physical. They are existential structures prior to and more fundamental than these abstractions. P.4
  • But if one’s body is the vehicle of being in the world, and is in this way a condition of possibility for experience, how or in what way can it too be experienced? This question asks about how one experiences oneself as a bodily subject, or how a lived body experiences itself as a lived body. P.4
  • To be spatially related to something requires that one be embodied. To say that we perceive a given profile of something, all the while aware that it has other absent but possibly present profiles, means that any profile we perceive contains references to these other profiles; each profile implicates the others. These references correspond to our ability to exchange one profile for another through our own free movement, by tilting our heads, manipulating an object in our hands, walking around something, and so on. P.4
  • In this way among others, perceptual experience involves a non-intentional and implicit awareness of one’s lived body, an intransitive and pre-reflective bodily self-awareness. P.5
  • The body image is the body as an intentional object of consciousness. It is consciousness of the body-as-object (Legrand 2005). In the body image, the body is experienced as owned by the experiencing subject, and the image is typically a partial representation insofar as conscious awareness usually attends to only one part or area of the body at a time. The body schema, on the other hand, is neither an intentional object of consciousness nor a partial representation of the body, but rather an integrated set of dynamic sensorimotor principles that organize perception and action in a subpersonal and nonconscious manner. P.5

“The body schema… is not the perception of ‘my’ body; it is not the image, the representation, or even the marginal consciousness of the body. Rather, it is precisely the style that organizes the body as it functions in communion with its environment” (Gallagher 1986a, p. 549). P.5

  • Pre-reflective bodily self-consciousness – Such bodily experience offers not only the experience of physical events that relate one’s body to things, but also the experience of sensorial events that relate one’s subjectively lived body to itself. P.5
  • According to Husserl, this self-othering dynamic is a precondition for empathy, in the broad sense of being able to recognize others as subjects like oneself on the basis of their bodily presence (Zahavi 2003, p. 113). It is precisely the body’s double status of being a “subject-object,” a subjectively lived body (Leib/körperlicher Leib) and an objective living body (Körper/leiblicher Körper), as well as the dynamic interplay between ipseity (I-ness) and alterity (otherness) inherent in this ambiguity, that grounds one’s ability to recognize other bodies as bodily subjects like oneself (see Thompson 2001, 2005). P.6
  • Legrand has worked to give an account of bodily self-consciousness that meets these criteria (Legrand 2005). She argues that bodily consciousness in the case of action consciousness is reducible neither to awareness of one’s intentions to act nor to proprioception understood as an internal mode of identification of the body, and therefore cannot be based on either efferent or afferent mechanisms alone. Bodily consciousness consists in experiencing one’s body as a locus of the convergence of perception and action, and therefore depends on a matching of sensory and motor information, so that perception and action are coherent (see also Hurley 1998, pp. 140-143). There must be a specific match between (i) the intention to act, (ii) the motor consequences of this intention, including the guidance of bodily movements during the executed action, and (iii) the sensory consequences of this action, including both proprioception and exteroception. P.6
  • Rather than looking to the intrinsic properties of neural activity in order to explain experience, this approach looks to the dynamic sensorimotor relations among neural activity, the body, and the world. The concept that has dual currency for this approach is the concept of dynamic sensorimotor activity. On the mental side, perceptual experiences are explicated as ways of acting, constituted in part by the perceiver’s implicit and practical knowledge or skillful mastery of the relation between sensory experience and movement (O’Regan and Noë 2001a; Noë 2004). The senses have different characteristic patterns of sensorimotor dependence, and perceivers have an implicit, skillful mastery of these differences. On the brain side, neural states are described not at the level of their intrinsic neurophysiological properties or as neural correlates of mental states, but rather in terms of how they participate in dynamic sensorimotor patterns involving the whole active organism (Hurley and Noë 2003). P.7
  • What it is to experience the world perceptually is to exercise one’s bodily mastery or know-how of certain patterns of sensorimotor dependence between one’s sensing and moving body and the environment. P.8
  • Ongoingness means that an experience is experienced as occurring to me, or happening to me here, now, as though I was inhabited by some ongoing process like the humming of a motor. Forcible presence is the fact that, contrary to other mental states like my knowledge of history, for example, a sensory experience imposes itself upon me from the outside, and is present to me without my making any mental effort,  and indeed is mostly out of my voluntary control. Ineffability indicates that there is always more to the experience than what we can describe in words. Finally, subjectivity indicates that the experience is, in an unalienable way, my experience. It is yours or mine, his or hers, and cannot be had without someone having it. But subjectivity also indicates that the experience is something for me, something that offers me an opportunity to act or think with respect to whatever is experienced (Myin and O’Regan 2002, p. 30). P.8-9
  • Forcible presence and ongoingness are to be explained in terms of  “bodiliness” (or corporality) and “grabbiness” (or alerting capacity) two complementary features of the way sensorimotor systems operate, and that distinguish perceptual awareness from non-perceptual awareness or thought. Bodiliness is the dependence of sensory stimulation on one’s bodily movements. The greater the change is to sensory stimulation resulting from bodily movement, the higher the degree of bodiliness. P.9
  • There remain the two characteristics of ineffability and subjectivity. According to the sensorimotor approach, perceptual experiences are active manifestations of a kind of skillful knowledge and are defined in terms of potential for action. In general it is difficult to describe the knowledge underlying a skill. Thus ineffability is explained by our being unable to describe verbally our implicit, practical knowledge of the sensorimotor patterns constitutive of perceptual experience. Subjectivity is explained in the following way:
  • Someone is perceptually aware of something because she is interacting with it. It is her putting all the resources she has onto whatever she is conscious of that makes her conscious of it. So, once she is conscious of it, it is ‘for her’—it is her subjective project to which she is devoting all her capacities. So, consciousness is, by definition, ‘for the subject’ (Myin and O’Regan 2002, p. 39). p.9-10
  • This account is illuminating to the extent that it accounts for important characteristics of experience in dynamic sensorimotor terms. But I believe it is incomplete in two ways. First, it needs to be underwritten by an enactive account of selfhood or agency in terms of autonomous systems. Second, it needs to enrich its account of subjectivity to include pre-reflective bodily selfconsciousness.
  • The dynamic sensorimotor approach needs a notion of selfhood or agency, because to explain perceptual experience it appeals to sensorimotor knowledge. Knowledge implies a knower or agent or self that embodies this knowledge. But what organization does a sensorimotor system need to have in order to be a genuine sensorimotor agent with a correlative sensorimotor environment or Umwelt in von Uexküll’s (1957) sense?
  • According to the enactive approach, agency and selfhood require that the system be autonomous. An autonomous system is a self-defining or selfdetermining  system, by contrast with a system defined and controlled from the outside or a heteronomous system. An autonomous system is one whose component processes meet two conditions: (i) they recursively depend on each other for their generation and their realization as a system, and (ii) they constitute the system as a unity in whatever domain they exist (Varela 1979, p. 55). An autonomous system can also be defined as a system that has organizational and operational closure: the result of any process within the system is another process within the system (Varela 1979, pp. 55-60; Varela and Bourgine 1991).7 The paradigm is a living cell. Its components are molecular and exist in the chemical domain, but the system as a whole is a biological individual or agent. Its individuality and agency are based on its having a self-producing or autopoietic organization: it is organized as a  selfproducing and self-maintaining network that constructs its own membrane boundary and actively regulates its background or boundary conditions so as to remain viable in its environment (Maturana and Varela 1980; Bitbol and Luisi 2004; Bourgine and Stewart 2004; Di Paolo, this volume). It is thanks to this autopoietic organization that the system qualifies as a genuine autonomous agent. p.10
  • Adding an enactive account of selfhood to the dynamic sensorimotor approach goes only part way toward addressing the body-body problem. In addition we need to include subjectivity in the sense of a phenomenal feeling of bodily selfhood linked to a correlative feeling of otherness. p.11
  • Central to the enactive approach to experience is the idea that cognitive science and phenomenology can be linked in a reciprocal and mutually illuminating way. The enactive approach uses phenomenology to explicate cognitive science and cognitive science to explicate phenomenology. Concepts such as lived body and organism, bodily selfhood and autonomous agency, the intentional arc and dynamic sensorimotor dependencies, can thus become mutually illuminating rather than merely correlational concepts. p.15

LUTZ & THOMPSON (2003) – Neurophenomenology

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LUTZ, Antoine. THOMPSON, Evan. Neurophenomenology: Integrating Subjective Experience and Brain Dynamics in the Neuroscience of ConsciousnessJournal of Consciousness Studies, v.10, N.9–10, p.31–52, 2003.

 

Abstract: The paper presents a research programme for the neuroscience of consciousness called ‘neurophenomenology’ (Varela 1996) and illustrates it with a recent pilot study (Lutz et al., 2002). At a theoretical level, neurophenomenology pursues an embodied and large-scale dynamical approach to the neurophysiology of consciousness (Varela 1995; Thompson and Varela 2001; Varela and Thompson 2003). At a methodological level, the neurophenomenological strategy is to make rigorous and extensive use of first-person data about subjective experience as a heuristic to describe and quantify the large-scale neurodynamics of consciousness (Lutz 2002). The paper foocuses on neurophenomenology in relation to three challenging methodological issues about incorporating first-person data into cognitive neuroscience: (i) first-person reports can be biased or inaccurate; (ii) the process of generating first-person reports about an experience can modify that experience; and (iii) there is an ‘explanatory gap’ in our understanding of how to relate first-Person, phenomenological data to third-person, biobehavioural data.

 

 

  • there is the challenge of the so-called ‘explanatory gap’ in our understanding of how to relate (conceptually, methodologically and epistemologically) the first-person domain of subjective experience to the third-person domain of brain, body and behaviour (see Roy et al., 1999). P.32
  • Neurophenomenology stresses theimportance of gathering first-person data from phenomenologically trained subjects as a heuristic strategy for describing and quantifying the physiological processes relevant to consciousness. p.32
  • Thus one central aim of neurophenomenology is to generate new data by incorporating refined and rigorous phenomenological explorations of experience into the experimental protocols of cognitive neuroscientific research on consciousness.
  • Phenomenology in this broad sense can be understood as the project of providing a disciplined characterization of the phenomenal invariants of lived experience in all of its multifarious forms. By ‘lived experience’ we mean experiences as they are lived and verbally articulated in the first-person, whether it be lived experiences of perception, action, memory, mental imagery, emotion, attention, empathy, self-consciousness, contemplative states, dreaming, and so forth. p.32
  • Of central importance to neurophenomenology is the employment of firstperson phenomenological methods in order to obtain original and refined firstperson data. It seems true both that people vary in their abilities as observers and reporters of their own experiences, and that these abilities can be enhanced through various phenomenological methods. ‘First-person methods’ are disciplined practices subjects can use to increase their sensitivity to their own experiences at various time-scales (Varela and Shear, 1999; Depraz et al., 2003). These practices involve the systematic training of attention and self-regulation of emotion (see Section III). Such practices exist in phenomenology, psychotherapy and contemplative meditative traditions. Using these methods, subjects may be able to gain access to aspects of their experience (such as transient affective state or quality of attention) that otherwise would remain unnoticed and unavailable for verbal report. p.33
  • neurophenomenology is guided by the ‘embodied’ approach to cognition (Varela et al., 1991; Clark, 1997), which in its ‘enactive’ or ‘radical embodiment’ version holds that mental processes, including consciousness, are distributed phenomena of the whole active organism (not just the brain) embedded in its environment (Thompson and Varela, 2001, forthcoming; Varela and Thompson, 2003). p.34
  • In summary, neurophenomenology is based on the synergistic use of three fields of knowledge:
  • 1. (NPh1) First-person data from the careful examination of experience with specific first-person methods.
  • 2. (NPh2) Formal models and analytical tools from dynamical systems theory, grounded on an embodied-enactive approach to cognition.
  • 3. (NPh3) Neurophysiological data from measurements of large-scale, integrative processes in the brain.

 

  • (3)  Transitive consciousness versus intransitive consciousness: Object-directed  consciousness (consciousness-of), versus non-object-directed consciousness (Rosenthal, 1997).
  • (7) Pre-reflective self-consciousness: Primitive self-consciousness; self-referential awareness of subjective experience that does not require active reflection or introspection (Wider, 1997; Williams, 1998; Gupta, 1998; Zahavi, 1999). p.35
  • Central to this tradition, and to certain Asian phenomenologies (Gupta, 1998;Williams, 1998), are the notions of intentionality (which is related to (3) above) and pre-reflective self-consciousness (7). Pre-reflective selfconsciousness is a primitive form of self-awareness believed to belong inherently to any conscious experience: Any experience, in addition to intending (referring to) its intentional object (transitive consciousness), is reflexively manifest to itself (intransitive consciousness).1 Such self-manifesting awareness is a primitive form of self-consciousness in the sense that (i) it does not require any subsequent act of reflection or introspection but occurs simultaneously with awareness of the object; (ii) does not consist in forming a belief or making a judgment; and (iii) is ‘passive’ in the sense of being spontaneous and involuntary (see Zahavi and Parnas, 1998). A distinction is thus drawn between the ‘noetic’ process of experiencing, and the ‘noematic’ object or content of experience. Experience involves not simply awareness of its object (noema), but tacit awareness of itself as process (noesis). For instance, when one consciously sees an object, one is also at the same time aware — intransitively, pre-reflectively and passively — of one’s seeing; when one visualizes a mental image, one is thus aware also of one’s visualizing. This tacit self-awareness has often been explicated as involving a form of non-objective bodily self-awareness — a reflexive awareness of one’s ‘lived body’ (Leib) or embodied subjectivity correlative to experience of the object (Merleau-Ponty, 1962; Wider, 1997; Zahavi, 2002). Hence from a neurophenomenological perspective, any convincing theory of consciousness must account for this pre-reflective experience of embodied subjectivity, in addition to the object-related contents of consciousness (Varela et al., 1991; Thompson and Varela, 2001; Zahavi, 2002). p.35-36
  • Neurophenomenology thus corroborates the view, articulated by Panksepp (1998a,b) and Damasio (1999; Parvizi and Damasio, 2001), that neuroscience needs to explain both ‘how the brain engenders the mental patterns we experience as the images of an object’ (the noema in Phenomenological terms), and ‘how, in parallel . . . the brain also creates a sense of self in the act of knowing . . . how each of us has a sense of “me” . . . howwe sense that the images in our minds are shaped in our particular perspective and belong to our individual organism’ (Parvizi & Damasio, 2001, pp. 136–7). In Phenomenological terms, this second issue concerns the noetic side of consciousness, in particular the noetic aspect of ‘ipseity’ or the minimal subjective sense of ‘I-ness’ in experience, which is constitutive of a ‘minimal’ or ‘core self’, as contrasted with a ‘narrative’ or ‘autobiographical self’ (Gallagher, 2000). As a number of cognitive scientists have emphasized, this primitive self-consciousness is fundamentally linked to bodily processes of life regulation, emotion and affect, such that all cognition and intentional action are emotive (Panksepp, 1998a, 1998b; Damasio, 1999;Watt, 1999; Freeman, 2000; Parvizi and Damasio, 2001), a theme central to Phenomenology (Merleau-Ponty, 1962; Jonas, 1966; Husserl, 2001). p.36
  • According to Phenomenology, ‘lived experience’ comprises pre-verbal, pre-reflective and affectively valenced mental states (events, processes), which, while not immediately available or accessible to thought, introspection and verbal report, are intransitively ‘lived through’ subjectively, and thus have an experiential or phenomenal character. Such states, however, are (i) necessarily primitively self-aware, otherwise they do not qualify as conscious (in any sense); and (ii) because of their being thus self-aware, are access conscious in principle, in that they are the kind of states that can become available to thought, reflective awareness, introspection and verbal report, especially through first-person methods P.36
  • First-person methods are disciplined practices subjects can use to increase their sensitivity to their own experience from moment to moment (Varela and Shear, 1999). They involve systematic training of attention and emotional selfregulation. Such methods exist in Phenomenology (Depraz, 1999), psychotherapy (Gendlin, 1981; Epstein, 1996), and contemplative meditative traditions (Wallace, 1999). Some are routinely used in clinical and health programmmes (Kabat-Zinn et al., 1985), and physiological correlates and effects of these practices have been investigated (Austin, 1998; Davidson et al., 2003). The relevance of these practices to neurophenomenology derives from the capacity for attentive self-awareness they systematically cultivate. This capacity enables tacit, preverbal and pre-reflective aspects of subjective experience — which otherwise would remain simply ‘lived through’ — to become subjectively accessible and describable, and thus available for intersubjective and objective (biobehavioural) characterization. p.37
  • The epoché mobilizes and intensifies the tacit self-awareness of experience by inducing an explicit attitude of attentive self-awareness. The epoché has three intertwining phases that form a dynamic cycle (Depraz et al., 2000):
  1. Suspension
  2. Redirection
  3. Receptivity
  • The first phase induces a transient suspension of beliefs or habitual thoughts about what is experienced. The aim is to ‘bracket’ explanatory belief-constructs in order to adopt an open and unprejudiced descriptive attitude. This attitude is an important prerequisite for gaining access to experience as it is lived prereflectively. The second phase of redirection proceeds on this basis: Given na attitude of suspension, the subject’s attention can be redirected from its habitual immersion in the experienced object (the noema) towards the lived qualities of the experiencing process (the noetic act and its ‘pre-personal’ or ‘pre-noetic’ sources in the lived body). During the epoché, an attitude of receptivity or ‘letting go’ is also encouraged, in order to broaden the field of experience to new horizons, towards which attention can be turned. p.37
  • This explication of the procedural steps of the epoché represents an attempt to fill a lacuna of Phenomenology, which has often emphasized theoretical analysis and description, to the neglect of the pragmatics of the epoché as an embodied and situated act (Depraz, 1999). P.38
  • According to the Phenomenological way of thinking, in ordinary life we are caught up in the world and our various belief-constructs and theories about it. Phenomenologists call this unreflective stance the ‘natural attitude’. The epoché aims to ‘bracket’ these assumptions and belief-constructs and thereby induce na open phenomenological attitude towards direct experience (‘the things themselves’). The adoption of a properly phenomenological attitude is an important methodological prerequisite for exploring original constitutive structures and categories of experience, such as egocentric space, temporality and the subjectobject duality, or spontaneous affective and associative features of the temporal flow of experience rooted in the lived body (for an overview of these topics, see Bernet et al., 1993). P.38
  • Neurophenomenology asserts that first-person methods are necessary to gather refined first-person data, but not that subjects are infallible about their own mental lives, nor that the experimentalist cannot maintain an attitude of critical neutrality. First-person methods do not confer infallibility upon subjects who use them, but they do enable subjects to thematize important but otherwise tacit aspects of their experience. p.39
  • Anyone who has acquired a new cognitive skill (such as stereoscopic fusion, wine-tasting, or a second language) can attest that experience is not fixed, but dynamic and plastic. First-person methods help to stabilize phenomenal aspects of this plasticity so that they can be translated into descriptive first-person reports. p.39 In the case of dance improvisation the movements themselves are the first-person report
  • Frith, following Jack and Roepstorff (2002), also comments that ‘sharing experiences requires the adoption of a second-person perspective in which a common frame of reference can be negotiated’ (Frith, 2002). First-person methods help to establish such a reference frame by incorporating the mediating ‘- second-person’ position of a trainer or coach. P.39-40
  • Both animal and human studies demonstrate that specific changes in    neural synchrony occur during arousal, sensorimotor integration, attentional selection, perception and working memory, which are all crucial for consciousness (for reviews and discussion, see Varela, 1995; Tononi and Edelman, 1998; Dehaene and Naccache, 2001; Engel and Singer, 2001; Engel et al., 2001; Varela et al., 2001). P.41
  • In addition, neurophenomenology favours an embodied approach to neural dynamics: The neurodynamic pole underlying the emergence and flow of cognitive-phenomenal states needs to be understood as necessarily embedded in the somatic contexts of the organism as a whole (the lived body in  Phenomenological terms), as well as the environment (Thompson and Varela, 2001). In the case of human consciousness, the neurodynamic pole needs to be understood as necessarily embedded in at least three ‘cycles of operation’ constitutive of human life: (i) cycles of organismic regulation of the entire body; (ii) cycles of sensorimotor coupling between organism and environment; (iii) cycles of intersubjective interaction (for further discussion, see Thompson and Varela, 2001; Varela and Thompson, 2003). P.41
  • Such joint collection and analysis of first-person and third-person data instantiates methodologically the neurophenomenological hypothesis that cognitive  neuroscience and phenomenology can be related to each other through reciprocal constraints (Varela, 1996). The long-term aim is to produce phenomenological accounts of real-time subjective experience that are sufficiently precise and complete to be expressed in formal and predictive dynamical terms, which in turn could be expressed as specific neurodynamical properties of brain activity. Such twofold dynamical descriptions of consciousness could provide a robust and predictive way to link reciprocally the experiential and neuronal realms. p.42
  • This paper began by delineating three challenges faced by the attempt to integrate first-person data into the experimental protocols of cognitive neuroscience: (1) first-person reports can be biased or inaccurate; (2) introspective acts can modify their target experiences; and (3) there remains an ‘explanatory gap’ in  our understanding of how to relate subjective experience to physiological and behavioural processes. p.46-47
  • There is not  necessarily any inconsistency between altering or transforming experience (in the way envisaged) and gaining insight into experience through such transformation. If there were, then one would have to conclude that no process of cognitive or emotional development can provide insight into experience before the period of such development. Such a view is extreme and unreasonable. The problem with the objection is its assumption that experience is a static given, rather than dynamic, plastic and developmental. Indeed, it is hard to see how the objection could even be formulated without presupposing that experience is a fixed, predelineated domain, related only externally to the process of becoming aware, such that this process would have to supervene from outside, instead of being motivated by and called forth from within experience itself. First-person methods are not supposed to be a way of accessing such a (mythical) domain; they are supposed to be a way of enhancing and stabilizing the self-awareness already immanent in experience, thereby ‘awakening’ experience to itself.5 p.47
  • Neurophenomenology, on the other hand, focuses on the temporal dynamics of the noetic-noematic structure as a whole. p.48
  • As we have proposed throughout this paper, the investigation of such empirical issues depends fundamentally on the ability of subjects to mobilize their insight about their experience and provide descriptive reports in a disciplined way compatible with the intersubjective standards of science. For this task, better procedural descriptions and pragmatics of the process of becoming aware of experience need to be developed (Varela and Shear, 1999; Depraz et al., 2003). p.49

DEPRAZ; VARELA & VERMERSCH (2006) – A redução à prova da experiência

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DEPRAZ, Natalie. VARELA, Francisco J. VERMERSCH, Pierre. A redução à prova da experiência. Arquivos Brasileiros de Psicologia, v.58, n.1, p.75-86, 2006.

RESUMO: O artigo apresenta uma nova descrição da épochè que se apoia em uma mudança de paradigma quanto ao estatuto da fenomenologia. Substituindo o enfoque hermenêutico tradicional pela abordagem pragmática, o artigo define três componentes da épochè: a suspensão, a conversão e o deixar-vir.

Palavras-chave: Redução fenomenológica; Épochè; Cognição; Experiência.

 

  • Em primeiro lugar, a fenomenologia reivindicada aqui se caracteriza por seu funcionamento concreto, sua dimensão operatória, processual ou performativa, logo, sua práxis, muito mais do que por sua sistemática teórica interna, sua visada de conhecimento e de justificação a priori e apodíctica dos conhecimentos. p.77
  • Trata-se de recusar a perpetuação da lógica infinita do comentário, em nome de uma exigência exploratória, única capaz de renovar os procedimentos (démarche) da fenomenologia como método de descrição e de explicação categoriais. p.77
  • Priorizar tais requisitos para a fenomenologia implica uma mudança de paradigma filosófico que conduz da hermenêutica à pragmática. É, então, a partir do horizonte filosófico do pragmatismo que será conveniente apreciar a justeza e o caráter inovador da descrição que se segue, muito mais do que proceder a uma avaliação hermenêutica da compreensão da épochè aqui proposta, em comparação com suas apresentações nas fenomenologias anteriores. p.77
  • A descrição da prática da épochè inscreve-se em um trabalho mais vasto que visa retomar as diferentes etapas do processo pelo qual advém à minha consciência clara alguma coisa de mim mesmo que me habitava de modo confuso e opaco, afetivo, imanente, logo, pré-refletido. De acordo com as disciplinas convocadas – essencialmente Filosofia, Psicologia, ciências cognitivas de forma geral, tradições espirituais (budismo tibetano e, embora mais lateralmente, a prece do coração na tradição da Igreja Ortodoxa) –, chamou-se esse ato de chegada à consciência de “redução fenomenológica”, “ato refletinte”, “tomada de consciência” (becoming aware), prática da presença atenta (mindfulness). p.77
  • A épochè forma verdadeiramente o coração do ato, e isso em um duplo sentido. Enquanto etapa inicial, constitui o disparador (gatilho) da dinâmica de conjunto, dá a impulsão de partida; e enquanto gesto que percorre as outras etapas descritivas da chegada à consciência, contribui para manter a qualidade da presença requerida para tal experiência. p.77
  • O primeiro tempo, a épochè, desdobra-se segundo três fases principais:
    • A0. Uma fase de suspensão pré-judicativa, que é a possibilidade mesma de toda mudança no tipo de atenção que o sujeito presta a seu próprio vivido, e que representa uma ruptura com a atitude natural.
    • A1. Uma fase de conversão da atenção do “exterior” ao “interior”.
    • A2. Uma fase de deixar-vir, ou de acolhimento da experiência. p.78
  • Convém, então, manter a disposição suspensiva mesmo quando a atenção se vê convertida ou quando a atitude de acolhimento se desdobra. p.79
  • Tais técnicas também permitem medir as dificuldades que precisam ser contornadas ou ultrapassadas para que o ato seja colocado em ação, acentuando assim a tomada de consciência de seu caráter inabitual. p.79
  • As duas fases ulteriores são complementares e supõem, nós já dissemos, a fase inicial, assim como sua manutenção em atividade. Elas correspondem a duas mudanças fundamentais na orientação da atividade cognitiva. A primeira provém de uma mudança de direção da atenção, a qual se desprende do espetáculo do mundo para fazer retorno sobre o mundo interior. Em outros termos, a percepção é substituída de maneira majoritária por um ato aperceptivo. Há um obstáculo massivo a esta mudança, a saber, a necessidade de se desviar da atividade cognitiva habitual, orientada mais freqüentemente em direção a um mundo exterior. A segunda consiste em passar de um movimento, ainda voluntário, de retorno da atenção do exterior para o interior, a um movimento de simples acolhimento ou de escuta. Em outros termos: de A1 a A2, passa-se do “ir buscar” ao “deixar-vir”, deixar “se revelar”. Um obstáculo principal a esta terceira fase reside na necessidade de se atravessar um tempo vazio, um tempo de silêncio, de ausência de apreensão dos dados disponíveis já conscientizados. p.79
  • Enquanto a primeira reversão permanece regida pela distinção do interior e do exterior, quer dizer, movida por certo desdobramento dual, e comporta um teor de atividade voluntária inegável, a segunda caracteriza-se por uma disposição passiva à espera receptiva, a qual permite conjurar a dualidade remanescente da primeira reversão. p.79
  • Compreendidas a partir da filosofia fenomenológica, essas duas reversões recobrem adequadamente a versão husserliana da redução como conversão reflexiva e a versão heideggeriana de uma  précompreensão afetada que deixa ser e deixa advir o acontecimento3. De maneira similar, na tradição da presença atenta (mindfulness), faz-se uma distinção de princípio entre o shamata de base, a título de gesto voluntário no qual se põe sua atenção, e sua expansão natural, por meio do treinamento, em uma consciência mais panorâmica (awareness-vispasnya), que se caracteriza pelo relaxamento de toda a busca voluntária e pelo acolhimento de um modo de receptividade vivido como mais aberto e mais pacífico (Varela, Thompson e Rosch, 1991). p.79
  • Habitualmente engajada na percepção dos outros, na apreensão de informações provenientes do mundo, na busca de objetivos ou de interesses ligados sobre um modo imanente a nossas atividades cotidianas, a atenção é naturalmente interessada no mundo. Ela não se desvia dele espontaneamente de forma alguma, pois o efeito de captação é irresistível. p.80
  • Esta outra direção da atenção, desviada do mundo, desinteressada, voltada para a representação, em direção aos pensamentos, aos atos mentais, à apercepção da tonalidade emocional, é muito inabitual, na medida em que há relativamente poucas ocasiões de exercê-la espontaneamente ou em resposta a uma demanda educativa. p.80
  • A épochè ou ciclo básico, termos da fenomenologia, se assemelham bastante ao que normalmente tento praticar nas minhas aulas de dança com a designação de “acordar o corpo”. Acredito na necessidade de possibilitar ao soma uma escuta mais atenta as sutilezas perceptivas durante o ato de mover-se. Preparar a atenção para uma enação. (desenvolver este pensamento)
  • Husserl aborda a dita reversão sob o ângulo de uma mudança de atitude na relação que eu entretenho com o mundo. Pela expressão “mudança de atitude” (Umkehrung der Einstellung), é claro que ele não entende somente uma modificação do meu estado existencial relativamente ao mundo, mas antes a conversão do interesse natural dedicado ao objeto, qualquer que ele seja, em direção ao ato que me permite acedê-lo. No sentido estrito, o que está aqui em jogo é o movimento mesmo da redução como conversão do objeto ao ato ou, ainda, como passagem do quod ao quomodo. Mas é verdade que o fundador da fenomenologia descreve esta “passagem ao ato” como um resultado da análise, muito mais do que reitera a experiência em sua dinâmica. p.80
  • Piaget insiste sobre a pregnância dos objetivos e das informações positivas com relação à atenção voltada para os instrumentos que as tornam acessíveis para mim. A teoria da tomada de consciência de Piaget permite precisamente avaliar até que ponto o fato de desviar a atenção do mundo exterior, da visada do objetivo, da percepção dos efeitos da ação, disso que tem uma presença material, humana, palpável, é mais espontaneamente pregnante que a atenção voltada para os atos mentais ou para a representação. Esses aspectos estão presentes em ato, eles não têm necessidade da tomada de consciência para funcionar de maneira eficaz. A lei da “conscientização”, que vai da periferia em direção ao centro (Piaget, 1937; 1974), esclarece a hierarquização daquilo que mobiliza a atenção do sujeito em uma atitude natural, quer dizer, do lugar da ação ou da percepção do sujeito em direção aos meios mobilizados pela ação, o pensamento que organiza e regula esta ação. Esta hierarquização mostra também até que ponto interessar-se pelo que não é o mais diretamente pregnante é alguma coisa secundária na motivação espontânea do sujeito. Por outra via, Piaget (1977) mostrou o primado das informações positivas (quer dizer, que existem de maneira diretamente perceptiva) sobre as informações negativas, que só aparecem em sua ausência. Voltar sua atenção em direção aos instrumentos que organizam as ações sobre o mundo só pode vir em um segundo tempo, tal é a potência do primado das informações positivas, ou seja, diretamente perceptíveis em sua presença material a mim. p.80
  • Seguramente, toda mudança de direção da atenção para o mundo interior não é necessariamente um ato de tomada de consciência. Esta reversão da atenção é comum a muitas práticas, como aquela da entrevista de explicitação (Vermersch, 1994), da presença atenta, da psicanálise. p.80
  • No quadro de uma descrição desta mudança de direção da atenção, é difícil apreender o que constitui tal dificuldade para colocá-la em ação. Apenas o conhecimento das técnicas desenvolvidas com o propósito de ajudar a pessoa a produzir esta mudança da atenção (o exemplo eminente sendo a tradição da presença atenta) dá a medida do grande esforço que pode constituir esta reversão para alguns. p.80
  • O sintoma mais evidente da amplitude desta dificuldade parece residir no fato de que essas técnicas visam  somente produzir esta mudança de direção da atenção, um pouco como se, uma vez provocada tal mudança, o resto (sua utilização exploratória refletinte) acontecesse por si mesmo. Essas técnicas exploram correntemente o fato de que esta direção da atenção para a percepção coincide em parte, a título de suporte orgânico, com uma atenção voltada às sensações sinestésicas e proprioceptivas. Prestando atenção à posição da respiração, ou à distinção do que está tenso e do que não está, somos conduzidos a centrarmo-nos no interior corporal, em seguida psíquico ou mesmo espiritual, e a deixarmos de lado o mundo que se situa para além das fronteiras corporais. p.81
  • Entretanto, à medida que se passa, na prática, de um nível de iniciante a uma mestria maior, a suspensão pode coexistir de maneira completamente natural com uma ação em situação totalmente encarnada. De fato, uma coexistência fluida desta espécie é o índice preciso de que se adquiriu uma forma de mestria. Ao longo de estados intermediários, a maior parte das práticas inclui explicitamente etapas transitórias. O exemplo simples reside na alternância entre a meditação sentada e a meditação na marcha, em um treinamento samatha. p.81
  • Esta mudança de direção da atenção corresponde a um fazer do ponto de vista da cognição: ele acarreta (ou é causado por) uma mudança de atitude na minha relação com o mundo. Analisada do ponto de vista das técnicas de ajuda à sua realização, tal mudança é essencialmente percebida como uma suspensão de controle, no sentido em que se poderia quase acusar a atitude natural (pode se acusar uma atitude!) de exercer uma influência hipnótica muito difícil de ser interrompida. Este primado conferido à idéia da suspensão do controle conduz ao uso de uma linguagem que é aquela do relaxamento, do abandono, ou mesmo da entrega ou do deixar-vir (lâcher-prise). p.81

O deixar-vir e a qualidade da atenção

  • Com a terceira fase, é a qualidade mesma da atenção que muda de teor: passa-se de uma atividade de conquista regida pela intencionalidade, que nos faz buscar o interior em detrimento do exterior, a uma disposição passiva de acolhimento, a um deixar-vir, que só tem de passivo o nome. Trata-se de fato de um agir eminente. p.81
  • Assim, a épochè visa, em sua fase final, deixar operar uma reverberação do vivido. Dito de outra forma, ela é um movimento ativo da atenção, que pode ser deliberado, mas, ao mesmo tempo, supõe a espera, já que, o que há a refletir pertence por definição ao domínio do tácito, do pré-refletido e/ou do préconsciente. Trata-se, dessa forma, de manter uma tensão entre um ato de atenção sustentada e um não-preenchimento imediato. O caçador imóvel sabe ao menos o que ele espera com vigilância e paciência, enquanto que, no caso em questão, há a espera sem conhecimento do conteúdo que vai se revelar. Em diversos graus, aquilo que é objeto do ato refletinte não está imediatamente disponível. Existe apenas em potência e só virá a revelação por meio de um ato cognitivo levado por uma intenção particular. p.81
  • Assim, o gesto de deixar-vir supõe uma espera não focalizada, aberta, logo, eventualmente vazia de  conteúdo durante um tempo, sem nenhuma discriminação imediata outra que “não há nada”, “é uma névoa”, “é frouxo”, “é confuso”, “não se passa nada”. p.81
  • No entanto, mesmo quando é objetivamente muito breve, este tempo vazio tem a duração subjetiva de uma falta de sinal, em que o silêncio de alguns segundos parece imediatamente se eternizar. De fato, é subjetivamente muito longo, em comparação com a rapidez subjetiva de nosso funcionamento cognitivo consciente mais habitual. p.82 – na prática do acesso guiado à improvisação em dança é mito difícil trazer as pessoas para este lugar de atenção não direcionada a um objetivo. Uma atenção aberta e panorâmica.
  • Por um lado, é como se as dificuldades para realizar o advir à consciência tivessem duas vertentes indissociáveis. De uma parte, o abandono do movimento natural; de outra parte, a aprendizagem do exercício do acolhimento, aí compreendida a aprendizagem que consiste em saber gerir o paradoxo de ter o projeto de fazer alguma coisa que é involuntária! Por outro lado, pode-se distinguir três estágios da atenção: a atenção presente dirigida ao exterior, em direção ao mundo; a desatenção, estado não escolhido, resultante simplesmente do fato de que eu paro de prestar atenção (freqüentemente sem me dar conta disso), e que é o estado habitual; e o terceiro, mais estranho no sentido de inabitual, seria a atenção presente não dirigida, ou antes dirigida a uma revelação possível. p.82
  • Este tempo é desconcertante para quem tem a crença ingênua em uma mestria instantânea, permanente e mecânica da cognição em seu funcionamento, já que, com esta dimensão de acesso ao pré-refletido, eu posso tomar consciência, claramente, de que faço coisas eficazes, efetivas, sem saber de maneira refletida como me coloco para fazer isso. p.82
  • É preciso esquecer o que parecem ser as coisas quando a gente olha para elas superficialmente, e fazer aparecer na coisa mesma o que ela é em realidade. Assim, praticar a redução fenomenológica, é menos ver do que aprender a ver” (Piguet, 1963, p. 154) p.82
  • a prática repetida do deixar-vir torna-se não paradoxal no momento em que se introduz nela um componente pré-discursivo. p.83 – o movimento
  • O ato refletinte parte da não-disponibilidade do refletido; poderíamos dizer que ele parte do não-verbal, do pré-refletido, do antipredicativo. Mas afirmar isso é dizer que a reverberação não parte do nada, embora o vivido que pode ser refletido não esteja imediatamente disponível. Se não, estaria já sob o controle do refletido. Ora, o refletido só pode controlar as condições da reverberação, não a sua efetuação nem o conteúdo refletido. O ato refletinte parte de uma relação “silenciosa” ou no “vazio” no que se refere à experiência. É mais da ordem do acolhimento, da escuta, da impregnação, da contemplação, que da busca pré-determinada. Parece supor uma modalidade mais passiva da cognição, mesmo se sabemos que esta passividade relativa é tecida nos bastidores por nossos filtros categoriais, cuja atividade permanente pode dificilmente ser suspensa. Nesse sentido, não se trata, com a descrição do ato refletinte, de se apoiar sobre uma concepção de um reflexo passivo, mecânico. O espelho que representa a pessoa que opera a reverberação não é nada passivo ou neutro. (o soma movente traz em si sua história e seu contexto) Mas o que está em jogo é a possibilidade de não esmagar imediatamente a realidade (os movimentos que surgem) por um pensamento e sua linguagem já disponível, e isso a fim de estabelecer uma zona de silêncio relativo provisório, e fazer o esforço necessário para conseguir a relação com a realidade vivida (o próprio movimento), de um modo renovado. Há aí uma dimensão de vazio fecundo que escapa, do ponto de vista experiencial, aos parâmetros de um mundo ou de uma linguagem, e isso para penetrar em um plano ontológico que é abertura a uma forma mais radical e que só pode aparecer em claro-escuro, sob o modo de um contraste que é precisamente fornecido pela suspensão do deixar-vir. p.83
  • É o paradoxo segundo o qual eu posso voltar deliberadamente minha atenção para o interior (o soma em movimento), não para aí buscar alguma coisa, mas para acolher o que pode se manifestar, ou o que eu sou capaz de deixar se manifestar.  p.83
  • A dificuldade não vem somente da prática do ato redutivo: pode estar também ligada à natureza do que é visado, ou ainda à relação que eu mantenho com o que é visado e que pode tornar a disponibilidade à reverberação mais difícil. p.83 – em relação a isto, o nosso visado é o movimento e a percepção do mover-se.

Devir-consciente: a estrutura de base – a dupla dobra da reflexão e da afecção

  • Pode-se, assim, distinguir – no coração deste processo de devir-consciente que é o ato refletinte ou a redução fenomenológica em ato – as duas vertentes da épochè que são a conversão reflexiva/redireção e o acolhimento/deixar-vir, a saber, um duplo movimento correlativo. Dessa forma, pode-se descrever esses componentes como momentos de emergência, como dobras do processo. A primeira dobra, que conduz à reflexão (e desemboca na expressão), caracteriza-se por um retorno sobre si; a segunda dobra, que leva ao deixar-vir (e chega a uma intuição tácita) caracteriza-se por uma abertura a si mesmo. p.83
  • No primeiro caso, o movimento descrito corresponde a um anel que se fecha sobre o interior, sem se fechar totalmente sobre ele mesmo, já que é a partir desta abertura mínima da reflexão que se abre o segundo movimento, de acolhimento em direção a si mesmo e ao mundo. Estes dois movimentos podem ser expressos pela metáfora da dupla dobra da diástole e da sístole, da contração e da dilatação. Um dos movimentos parte da consciência refletida (pré-discursiva, pré-noética, ante-predicativa, tácita,  préverbal, pré-lógica ou não conceitual, como se queira)6, e se desenvolve, pela atitude reflexiva ela mesma em uma tomada de consciência que é a apercepção deste pré-refletido, até desembocar em uma estrutura finalizada: tal é a vertente cognitiva do devir-consciente. A outra dobra enraíza-se na afecção pré-associativa e no habitus involuntário(7) que, mediante uma aplicação prática sistemática, conduzirá, em virtude da estrutura mesma da afecção, à dimensão emocional do ato cognitivo. Quando este desdobramento habitual é suspenso, intervindo a dobra do deixar vir, aparece o movimento de revelação que é deixar vir ou acolhimento, abandono ativo ou receptividade disponível: tal é a vertente afetiva do processo. Esses dois movimentos formam uma dupla dobra, aquela da reflexão cognitiva e da afecção, na medida em que elas se recobrem mutuamente de maneira dinâmica, encadeando-se uma na outra, até dar lugar, no coração desse processo do devir-consciente, a uma não dualidade da reflexão e da afecção. p.84  perceber (trazer a consciência) o movimento e deixá-lo acontecer, conhecendo-o.
  • O processo do devir-consciente caracteriza-se, então, por quatro movimentos correlativos:
    • 1. A base corresponde à emergência intencional a partir de sua dimensão pré-dada, passiva, hilética e sinestésica, quer dizer, imanente e corporificada, a qual fornece a impulsão da intencionalidade dirigida ao objeto e a orientação perceptiva em direção ao mundo.
    • 2. Dobra reflexiva: conversão da reflexão; tomada de consciência.
    • 3. Dobra do deixar vir: acolhimento ou deixar vir a partir de uma dimensão hilética afetiva originária.
    • 4. Explicitação discursiva a partir da situação experiencial ante-predicativa.
  • Essa estrutura dinâmica de metonímia entre a épochè e o ato em sua totalidade é notável. Ela permite compreender bem que a lógica de desdobramento do ato redutivo em seu conjunto não é expositiva ou simplesmente sucessiva no sentido de linear. Corresponde bem mais a uma lógica exploratória imanente, em que toda a descrição do ato se faz a partir de seu desencadeamento pela épochè, em que, correlativamente, a épochè continua a operar com uma qualidade específica a cada etapa de desdobramento do ato. p.84